¿Qué es cultura? A pesar de la disidencia entre los propios antropólogos brasileños e internacionales, Castro (2012), Cunha (2009) y Wagner (2010) entienden que inicialmente el término “cultura”, en su uso antropológico, habría aparecido en la Alemania del siglo XVIII y fue relacionado con la noción de alguna cualidad original, un espíritu o esencia que uniría a las personas en naciones y mantendría las naciones separadas unas de otras.

Ciertamente, al principio nada muy esclarecedor. En este sentido, Wagner (2010) luego llegó a explicar que el término “cultura” se relaciona con la idea de que esta originalidad nacería de las cosmovisiones de los diferentes pueblos. Por lo tanto, se concibió que las personas serían los autores de estas visiones del mundo, en un sentido de autoría colectiva y endógena (WAGNER, 2010, p. 356).

A pesar del debate constante, muy interesante nos parece la idea de cultura de Lionel Trilling (2014) cuando escribió en “Sincerity and Authenticity”, quien lo describió como:

[...] un complejo unitario de suposiciones, modos de pensamiento, hábitos y estilos que interactúan entre sí, conectados por caminos secretos y explícitos con los arreglos prácticos de una sociedad, y que, debido a que no emergen a la conciencia, no encuentran resistencia a su influencia en las mentes de los hombres.

Es evidente aquí que no buscamos discutir la constitución y la noción del término «cultura» para las diversas escuelas antropológicas que han surgido con el tiempo (INGOLD, 2010, 2013; GEERTZ, 1988, 1998; MOORE, 1978; KUPER, 2005; HAJE, 2012; CASTRO, 2012; WAGNER, 2010; STRATHERN, M; CORMARCK, M. 1980; y BOAS 2005). Antes de eso, esta investigadora se preocupa por saber en qué medida esta noción de cultura y otros supuestos derechos internos y sus connotaciones son universalmente aplicables, lo que requiere una investigación científica cuidadosa, en particular, al menos con un enfoque etnográfico, es decir, de conocimiento práctico en el campo de investigación, tal como lo defiende Geertz (1988) y la inmersión en el objeto de estudio, según lo propagado por Espina Barrio (2005), ya que las nociones de cultura, ciencia, derecho, pueden y variarán según la cultura de la sociedad investigada.

Más que eso, está de acuerdo con Oliveira (2008), que el tiempo y el espacio también deben tenerse en cuenta en el estudio formulado según lo observado y defendido por Wagner (2010) y Boas (2005). En este sentido, postular que los derechos consuetudinarios deberían regir la asignación y distribución de beneficios a nivel nacional, como lo hace, la mayoría de las leyes nacionales serían solo otra forma reduccionista de separar lo interno (local) de lo externo (alcance nacional), sería reducir el alcance del pluralismo jurídico.

Más que eso, defendemos que es necesario el reconocimiento legal de estos derechos consuetudinarios, interna y externamente, por el propio Estado de Derecho, en pie de igualdad en virtud de la ley normativa estatal, incluida la influencia y la reunión de estos derechos consuetudinarios (WAGNER, 2010, p. 356). Por lo tanto, también incluye a Wolkmer (2001, 2015, 2019) y Santos (1988, 2013) cuando discuten el alcance del pluralismo legal y la posibilidad concreta de cambiar la realidad de los grupos sociales excluidos, marginados o invisibles para el Estado.

Por lo tanto, partimos del objetivo de analizar la posibilidad de coexistencia simultánea de órdenes legales diferentes y/o diametralmente opuestos en la misma comunidad, dando énfasis en puntos que serán abordados en los tópicos siguientes como: El pluralismo jurídico en balance con la crítica del Estado Democrático de Derecho Moderno; La invisibilidad, la exclusión y la injusticia promovidas por el Derecho en el siglo XXI y elementos que evidencian o no la coexistencia simultánea de órdenes legales diferentes en la misma comunidad.

En el libro “Crítica de la razón indolente: contra el desperdicio de la experiencia y por un nuevo sentido común: ciencia, derecho y política en la transición paradigmática” propuesto por Santos (2013, p. 16) este nos advierte, que abordar el Pluralismo Jurídico es ante todo analizar y criticar tres grandes campos del conocimiento: la ciencia, el derecho y el poder. Sin embargo, pensamos como Moore (1978) y Moore y Likosky (2005), que también debe tener en cuenta el campo del conocimiento de la cultura.

Es decir, abordar el Pluralismo Jurídico sería tener en cuenta al menos cuatro campos de conocimiento diferentes que se cruzan, alinean y confrontan entre sí, porque, les guste o no, provienen de orígenes completamente diferentes, con objetivos distintos, metodologías a veces antagónicas, y tejiendo duras críticas entre sí, en la práctica, la era moderna los han unido, la “ciência”, la “cultura”, el “derecho” y el “poder”, formando una familia numerosa y turbulenta, aunque a veces intenten divorciarse, en una relación plural, todos ellos siguen casados.

Si combinamos el pensamiento de Santos (1998, 1999, 2013, p. 16) con los de Moore (1978) y Moore y Likosky (2005), se sigue notando que también se ha hecho imprescindible ampliar el campo de estudio de la cultura, ya que al estudiar las generaciones, las comunidades, los grupos sociales, los grupos vulnerables, es necesario realizar un análisis empírico detallado de las formas de exploración, saqueo, marginación, sometimiento, invisibilidad y, finalmente, extinción, que en conjunto, el derecho, el poder y la monocultura de la moderna ciencia tecnológica neocapitalista globalizada, han impreso y están imprimiendo de manera hegemónica, como propugnan Mattei y Nader (2013), a través de la bandera del Estado Democrático de Derecho, en grupos que insisten en mantener un estilo de vida tradicional, artesanal y no acumulativo de riquezas materiales, no consumista en masa y en dependencia directa e inmediata del entorno natural local.

Además, como nos advirtieron Edward Said (1985), Foucault (1979, 2002b) y Santos (1998, 2013), hay múltiples caras de la dominación, del ejercicio del poder, de la imposición de la disciplina, del dominio de la ciencia moderna y del Estado, así como múltiples resistencias y agentes que lideran ambos los bandos. En este sentido, el Pluralismo Jurídico surge como un campo de conocimiento que pretende criticar duramente el proceso de exclusión social, histórica y cultural por que han pasado ciertos grupos sociales, comunidades tradicionales, grupos étnicos, vulnerables y minoritarios que se oponen culturalmente a nuestra sociedad capitalista moderna y a nuestro Estado de derecho moderno globalizado tecnológico.

Autores paradigmáticos internacionales como Foucault (1979, 2002b), Ingold (2010, 2013), Santos (2013, p. 26) y Moore (1978) y Moore y Likosky (2005) y en el contexto brasileño, autores como Lima (1983, 2008), Oliveira (2002, 2008a, 2008b, 2010) y Wolkmer (2015b, 2019) demostraron las opacidades y silencios producidos en y por la ciencia moderna con el aval del Estado, titular del ejercicio del poder y la disciplina para la autorregulación social, más aún, con diferentes enfoques (antropológicos, sociológicos, filosóficos y jurídicos) han demostrado la “credibilidad en la búsqueda de regímenes de verdad alternativos, otras formas de conocerse marginados, suprimidos y desacreditados por la ciencia moderna” (SANTOS, 2013, p. 27), como si la única fuente de producción de conocimiento pudiera provenir de la ciencia moderna, como si el Estado moderno y democrático de derecho fuera el único legítimo para la consecución y organización de un sistema jurídico existente, válido y eficaz, como si no hubiera “otros” sistemas jurídicos.

Seguramente, Pena (2014, 2019) ya nos advirtió que la globalización hegemónica y el neocapitalismo han provocado en las últimas décadas un acelerado proceso de aislamiento, de invisibilidad en particular de los grupos subalternos, que se resisten al modo de vida, trabajo, producción y consumo capitalista, especialmente para las comunidades tradicionales, como las de producción artesanal y de subsistencia. Es precisamente en este sentido que Santos (1998, 1999, 2013) y Wolkmer (2004, 2015a, 2015b, 2018, 2019) defienden la necesidad imperiosa de reinventar el Estado moderno de Derecho Democrático, para admitir la ruptura del monismo jurídico, reconociendo la existencia de un pluralismo jurídico y otorgándole autoridad.

Según Mattei y Nader (2013), el concepto de un Estado democrático moderno bajo el imperio de la ley está ahora intrínsecamente vinculado a la noción de democracia y se ha convertido así en un poderoso ideal, casi incuestionable, imbuido de connotaciones positivas. Después de todo, los autores (2013, p. 17) se preguntan “¿quién podría cuestionar una sociedad regida por el estado de derecho?” Para Mattei y Nader (2013, p. 17), sería lo mismo que “¿impugnar si el derecho es justo o si el mercado es eficiente?” En este sentido, el argumento de los autores está en línea con el de Lima (2008), cuando afirma que hay un lado oscuro del Estado de derecho, el del saqueo, cuando se produce la injusta distribución de recursos practicada por los fuertes a expensas de los débiles.

Además, para Mattei y Nader (2013, p. 20) y Lima (2008), el nacimiento del Estado de derecho, ya sea reputado en la época de la Carta Magna o en la de Sir Edward Coke, representante del parlamento inglés, no tuvo nada que ver con las concepciones democráticas; por el contrario, el Estado de derecho, antiguo instrumento utilizado por abogados y juristas, fue utilizado para reivindicar para sí mismos la condición profesional específica de guardianes de un gobierno centrado en la ley.

Lima (2008) nos dice y también reafirma Mattei y Nader (2013) que era importante que el ideal democrático estuviera limitado por una serie de hábiles técnicas jurídicas (entre ellas el federalismo y el sistema electoral como formas de gobernabilidad y sistema de representación política), apoyándose una vez más en el compromiso profesional de los abogados, los guardianes institucionales del Estado de derecho, cuya propia élite tenía en ese momento un asiento privilegiado en los tribunales europeos.

Sin embargo, la concepción del derecho como un campo social autónomo es tan convincente que en la actualidad, según Mattei y Nader (2013) y Merry (2007) que tanto los pensadores marxistas como los observadores sociales están de acuerdo con ella. Así, Oliveira (2002, 2008a, 2008b, 2010) y también López López (2014) sostienen que el Estado democrático de derecho es inmune a cualquier crítica intelectual importante, que actualmente vive en un cómodo limbo, ampliado para satisfacer las necesidades de cualquier rostro del espectro político, más como un símbolo o icono de algo buscado, “una norma programática”, para ser eficaz en el futuro, que como una estructura institucional de la vida real, con sus pros y sus contras que se discuten y se ponen patas arriba.

Mattei y Nader (2013) informan que la tradición de esta política liberal con raíces en el derecho natural nació de una escuela de pensamiento desarrollada por los juristas jesuitas en Salamanca, España, en los siglos XV y XVI, y que más tarde se convirtió en una teoría del derecho propagada por toda Europa en la forma secular de derecho racional. De acuerdo con Merry (2007) y Carcova (2007) esta tradición fue seguida con el ideal de que la sociedad debe ser gobernada por la ley, no por un ser humano que actúe como gobernante, y que la ley es impersonal, abstracta y justa, ya que se aplica ciegamente a cualquier miembro de la sociedad.

¿Se habría encargado la ley de restringir a los gobernantes, sus caprichos y prejuicios, para que un sistema se rija debidamente por el imperio de la ley cuando sus dirigentes permanezcan circunscritos a sus poderes, del mismo modo que estará ausente cuando la autoridad sea tan irrestricta que el dirigente pueda ser considerado un dictador?

Ciertamente merece destacarse lo que informa el antropólogo brasileño Castro (2012), cuando agrega que históricamente la ausencia del Estado de derecho ha estimulado y justificado una compleja variedad de modelos de intervención y posterior saqueo por parte de países o agentes económicos poderosos cuando se enfrentan a un relativo vacío de poder estatal. El mencionado autor (2012), así como también Escobar (2003, 2018) señalan que en todo el continente americano, la falta de propiedad individual, símbolo de la concepción iusnaturalista del Estado de derecho, había justificado la apropiación de las tierras indígenas, consideradas baldías por el principio occidental del descubrimiento.

Carcova (2007) así como Mattei y Nader (2013) hablan con desdén de la idea de que el Derecho es un instrumento de opresión y saqueo, visto que esta afirmativa rivaliza con bibliotecas nacionales e internacionales de Derecho y Ciencias Políticas que exaltan sus aspectos positivos. Por ellos, Foucault (1979, 2002b), Santos (1998, 1999, 2013) y Wolkmer (2015, 2016, 2019) se han convertido en protagonistas paradigmáticos a la hora de criticar el derecho en sí mismo, enfrentándose a la ciencia y el Estado de Derecho modernos. Es como si estos, cada uno a su manera, demostrará el lado oscuro.

Por cierto, reveló la formación del Estado que vigila, disciplina y castiga nuestros cuerpos y mentes, y en especial a aquellos que no encajan en el concepto de “normal”. Santos demostró cómo la ciencia política moderna se alió con la economía neoliberal, de carácter capitalista, desaprendida con la experiencia vivida hasta ahora y permitió la reanudación del etnocentrismo, la violación masiva de los derechos humanos y el genocidio de los derechos culturales tradicionales. Por su parte, Wolkmer, en el Brasil, insistió en la reanudación del pluralismo jurídico y su impacto en las teorías críticas del derecho como una forma de transición de una ley que venga a emancipar en lugar de excluir (FOUCAULT, 1979, 1999, 2002, 2003, 2005; SANTOS, 1998, 1999, 2013; WOLKMER, 2015, 2018, 2019).

En el caso de Santos (2013), y Wolkmer (2019), desde una perspectiva histórica y comparativa, perpetrada por el pluralismo jurídico, es evidente que la comprensión del desarrollo del actual saqueo perpetrado por una gran variedad de usos del Estado Democrático de Derecho, como el Brasil para sus comunidades artesanales tradicionales quilombolas. En verdad se trata de una continuidad del neocolonialismo, una reinvención del antiguo colonialismo practicado en América Latina y en África.

Tales autores, Santos (2013), y Wolkmer (2019) tienen comprensión de que la situación actual del Estado Democrático de Derecho de hacer o “otro” (comunidades tradicionales, grupos étnicos, grupos vulnerables, pueblos indígenas, quilombolas, artesanos personas) invisible, extraño, anticuado, que se puede explorar, que se puede extinguir, como una continuidad de saquear, no como una ruptura, como un viejo vicio, no como algo nuevo.

En las análisis realizadas por Mattei y Nader (2013), Cárcova (2007) y Merry (2007), los antropólogos, sociólogos, filósofos y juristas no han observado cómo se ha utilizado el Estado Democrático de Derecho para justificar el saqueo, el despojo de derechos de comunidades tradicionales, de grupos vulnerables, el robo de sus tierras, el robo de sus formas de vida, de trabajo, de cultura, porque para ellos, según los autores, habría que tener en cuenta la noción de “hegemonía” como la defendida por Santos (2013), es decir, el poder alcanzado por una combinación de fuerza y consentimiento. Es como si el Estado de derecho democrático pudiera hacer todo, incluido el botín, robar a los más vulnerables, excluir a aquellos que no encajan en el monocultivo del neocapitalismo e incluso hacer todo legalmente.

Para Griffiths (1986) y Mattei y Nader (2013, p. 29) el poder no puede mantenerse indefinidamente sólo por la fuerza, y el autor como Foucault (1979, 2002a) también refuerza este pensamiento. En este sentido, el poder suele imponerse a grupos de individuos que, de forma más o menos voluntaria, acaban aceptando la voluntad del más fuerte, en una “imposición desde arriba” continuamente. De acuerdo con Mattei y Nader (2013, p. 29) en las relaciones internacionales, el papel del consumismo en la difusión y la aceptación final de los valores occidentales en otros países orientales es un ejemplo de esta hegemonía actual de un Estado democrático de Derecho moderno de régimen neocapitalista globalizado y tecnológico.

Aunque la fuerza en general pertenece al ámbito de acción de las instituciones represivas, como el ejército o la policía, el consentimiento suele ser producido y reproducido por instituciones oficiales como escuelas, hospitales o iglesias, esto ya había sido prescrito y analizado a fondo por Foucault, especialmente en su trabajo: “Verdad y formas jurídicas” (2002) al describir cómo la práctica y garantía de la vigilancia y de la disciplina endulza cuerpos, y recientemente por los medios de comunicación, especialmente los medios sociales.

Según Cárcova (2007), Merry (2007) y López López (2014) tales instituciones son esenciales para la reproducción de la hegemonía y, al mismo tiempo, transforman la ideología hegemónica en un concepto asimilado por todas las clases sociales, extrapolando así incluso “la concepción marxista de la ideología, que, más estrechamente, la vincula específicamente a una sola clase”. Foucault (2002a, p. 102) parecía prever y advertir que habría nuevos sistemas de control social establecidos por el poder y mantenidos disciplinadamente por la versión autoritaria y estatal, en forma de Estado de Derecho.

Ahora, añade esta autora, el mismo Estado Democrático de Derecho, muy apreciado actualmente por abogados, científicos legales, politólogos, sociólogos e incluso antropólogos legales, tan apreciado hoy y, por veces entendido, como la solución o parte de la solución de los problemas socioambientales que enfrenta la humanidad y que en verdad él es responsable por la creación y expansión de sus propios problemas (CARVALHO et al., 2014).

Andrade (2015) haznos saber que en la era colonial, los subordinados a menudo vieron el advenimiento de jueces en lugar del sistema de confrontación de las partes, una oportunidad real, en la cual las partes podían reclamar derechos y lograr el ideal de justicia. Este vínculo ontogénico entre la hegemonía y el poder compensatorio es de fundamental importancia, deja que se entienda, que el Estado de Derecho tiene una naturaleza ambigua y contradictoria: puede favorecer la opresión, pero también puede otorgar a los oprimidos el poder que conduce a la contra hegemonía (WOLKMER, 2019; SANTOS, 2013).

Por cierto, generalizar y crear estereotipos con fines de control es una de las estrategias más poderosas para minimizar la complejidad de los diferentes contextos sociales y luego justificar su dominación y saqueo. Por eso que Mattei y Nader (2013) exponen que:

El otro se describe como simple, primitivo, básico, estático, carente de principios o reglas fundamentales y necesita las cosas más simples y obvias. Esto da como resultado una incapacidad básica para la autodeterminación. Este proceso, que es una dimensión tácita de las culturas dominantes, se puede ver en el pasado y en el presente.

Según Hoekema (2002) desde la perspectiva de los poderosos, el saqueo es una maximización racional de la utilidad, y el saqueo es un retorno de las inversiones en el poder militar y político. De esta manera, el saqueo abarca una serie de prácticas, desde la captura y el comercio de esclavos hasta la extracción de oro y recursos en tierras remotas de nadie, prácticas que el propio derecho nacional e internacional no consideraban ilegales por años, ya que está en línea con los ideales económico y político neoliberales.

¿Estaría el Estado moderno de Derecho Democrático del siglo XXI preparado para aceptar una teoría crítica? ¿El que apunta a la Teoría Fundacional del Estado de Derecho Democrático como monopolista del único derecho existente? Peor que eso. ¿Estaría el Derecho preparado para criticar su teoría fundacional, su proposición? ¿Normas programáticas que nunca se cumplieron, que nunca abandonaron el texto de la Carta Magna brasileña, como los derechos fundamentales inscritos en el art. 5º de la Constitución de la República Federativa de Brasil?

Para Mattei y Nader (2013) estamos ante una continuidad de saqueo ocurrió en la historia, según los autores, la rehabilitación moral del imperialismo fue principalmente ideológica, que, a su vez, se originó a partir de los preceptos del neoliberalismo económico, como ideales defendidos a través del libre mercado, la privatización, la liberalización, etc. Mattei y Nader (2013, p. 45) lo han explicado más claramente que la necesidad de justificar la política internacional de dominar el neocapitalismo occidental sobre la población mundial resultó en una creciente desigualdad social y produjo una ceguera social. Dijo ceguera agravada a nivel internacional por instrumentos legales progresistas, como la prohibición de la esclavitud, la guerra de agresión, el comercio de armas o el genocidio, prosperó como un poderoso factor político que permitió la perpetuación de casi todas las actividades oficialmente prohibidas por el Estado Democrático de Derecho.

Por cierto, es un estudio cualitativo que busca comprender la posibilidad de coexistencia simultánea de órdenes legales diferentes y/o diametralmente opuestos en la misma comunidad, debido a la omisión del estado o a la resistencia cultural, en este sentido utilizamos varios métodos combinados, como la investigación bibliográfica y documental.

La recopilación de datos de la investigación hizo uso de documentos escritos oficiales de archivos públicos, tales como: opiniones, informes, anuarios, regulaciones, instrucciones normativas, leyes, decretos federales y proyectos desarrollados por el Instituto Brasileño de Medio Ambiente y Recursos Naturales Renovables (IBAMA), Instituto Nacional de Colonización y Reforma Agraria (INCRA), Instituto Nacional de Seguridad Social (INSS) y Instituto do Medio Ambiente y Recursos Hídricos (INEMA). Fue importante investigar las leyes emitidas por el Ayuntamiento de Salvador (PMS), especialmente en relación con el Plan Maestro de Desarrollo Urbano (PDDU) 2008 y 2016, las leyes emitidas por el Gobierno del Estado de Bahía, la reglamentación sobre la actuación de la Compañía Portuaria del Estado de Bahía (CODEBA), y fuentes estadísticas como el Instituto Brasileño de Geografía y Estadística (IBGE) y el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) que se ocupan de informaciones relevantes, como identificación y características actualizadas de la Isla de Maré y su comunidad tradicional.

La investigación bibliográfica tuvo como objetivo localizar la bibliografía nacional e internacional que ya se hizo pública en relación con el objetivo de este artículo, como libros, artículos científicos indexados, monografías, tesis de maestría y tesis doctorales, además de artículos científicos publicados en revistas científicas nacionales e internacionales, utilizando las siguientes palabras clave: Sistema Jurídico, Pluralidad Jurídica, Órdenes Legales, Resistencia Cultural. Así, estos métodos combinados, la investigación documental y bibliográfica, permitieron el desarrollo de las bases ideológicas, principio lógicas y epistemológicas para la continuación del presente estudio (YIN, 2010).

El método de enfoque utilizado fue el hipotético-deductivo propuesto por Popper (1975), que consiste en la adopción de la teoría de que cuando el conocimiento disponible sobre un determinado tema es escaso, como el presente estudio, para la explicación de un fenómeno, surge el problema a dilucidar. Por lo tanto, para explicar las dificultades que impregnan el problema, se formulan hipótesis. Tales suposiciones son probadas y pueden considerarse falsas. Falsas, por lo tanto, las hipótesis ya no se mantienen. Por lo tanto, el investigador debe formular nuevas hipótesis, probarlas o falsificarlas nuevamente hasta que llegue a la conclusión de la solución del problema existente. Además, este método de enfoque hipotético-deductivo fue también utilizado por Santos (1988, 1998, 1999, 2004a, 2004ab, 2013), Wolkmer (2004a, 2004b, 2010, 2015, 2019), Andrade (2015) y otros.

Para este fin, después de haber llevado a cabo una investigación bibliográfica y documental, hicimos uso de la entrevista semiestructurada, que se realizó mediante el uso de un guión de temas relacionados con el problema propuesto, con libertad del entrevistador para elaborar otras preguntas que considerara pertinentes para el tema. Para minimizar las desventajas de este tipo de método, se aplicó una prueba del guión de la entrevista con recolectoras de mariscos y pescadores artesanales de la Isla de Maré, según lo recomendado por Minayo (2002).

Oliveira (1989) argumenta que permitir una mejor comprensión de los procesos de gestión de los conflictos socioambientales experimentados por las comunidades tradicionales en las culturas estigmatizadas o marginadas, de manera articulada, debe tener en cuenta tres dimensiones contextuales, que son:

Para Oliveira (1989), un enfoque que tenga en cuenta las tres dimensiones temáticas de los conflictos (derechos, intereses y reconocimiento), y que incorpore la análisis de las tres dimensiones contextuales que dan sentido a lo que realmente está ocurriendo en la praxis, podría permitir una comprensión del conflicto más amplio y profundo, demandas de derechos y procedimientos. En este sentido, el estudio de caso realizado en Maré cumple con las dimensiones de las dimensiones culturales, situacionales y contextuales y se narra en los cuatro capítulos que se describen a continuación.

Castro (2012), Oliveira (2004) y Wagner (2010) nos advierten que la lógica interétnica no es equivalente a la sumisión, a la lógica externa de regulaciones estatales, ni a la lógica de los más fuertes, sino que es una forma de organizar la relación con estas otras lógicas, la lógica del sistema legal y normativo estatal, por ejemplo, en este sentido, insistir en decir que las situaciones interétnicas carecen de una estructura jurídica o legal sería lo mismo que percibir una comunidad tradicional de quilombolas que practica la pesca artesanal y la recolecta de mariscos solo como “irracionales”, en el sentido de “subordinados”. Por el contrario, las comunidades tradicionales, los grupos étnicos y los grupos vulnerables se organizan cognitivamente, funcionalmente, estructura, sistémica y jurídicamente.

A su vez, Amorim, Lima y Mendes (2005) exponen correctamente que la tradición misma del conocimiento legal en Brasil, que es dogmática, normativa, formal, codificada y respaldada por una concepción profundamente jerárquica y elitista de la sociedad reflejada en una rígida jerarquía de valores auto demostrativos, apuntando el carácter extremadamente etnocéntrico de su producción, distribución, y consumo, constituye, incluso, el “mundo del derecho” en un dominio afirmado como una esfera aparte de las relaciones sociales, donde solo penetran esos hechos que, según los criterios formulados internamente, se consideran legales.

Moore (1978) y Moore y Likosky (2005) nos advierten que la experiencia antropológica enseña que el derecho es parte del control social, que reprime, pero también produce pedagógicamente una orden social definida, aunque a menudo inarmónica y conflictiva en sí misma. Por lo tanto, Kuper (2005) argumenta que el derecho tampoco puede ser visto como un conocimiento monolítico, incluso por sus pares. Para Kuper (2005), el derecho se presenta de manera coherente y sistémica al principio, fragmentada sólo en relación con las diferentes codificaciones sustantivas y procesales, descubiertas detrás de una aparente homogeneidad, pero que de hecho sirve a sus instituciones como conocimiento dogmático y fuente de poder.

Según Kuper (2005, p. 15), la posibilidad de la coexistencia simultánea de órdenes legales diferentes y/o diametralmente opuestos en la misma localidad (comunidad) debido a la omisión del Estado o debido a la resistencia cultural pasa principalmente por la cuestión del conocimiento legal normativo estatal, como está constituido y reproducido; el segundo, la cuestión de la aplicación de este conocimiento legal normativo estatal a través de instituciones y prácticas especializadas; el tercero, por la cuestión de la relación entre este conocimiento legal normativo estatal y su aplicación y el otro conocimiento legal existente en la sociedad y dominado por ellos, lo que básicamente plantea el problema de la coexistencia simultánea de diferentes órdenes legales.

De acuerdo con Moore (1978) y Moore y Likosky (2005), la socialización del conocimiento legal normativo estatal se complementa técnicamente en el día a día de la práctica profesional, más o menos exitosa, de acuerdo con los puestos que uno puede ocupar en una estructura jerárquica y corporativa, que es cómo se organizan las profesiones jurídicas (MOORE, 1978, p. 13-30). Para Wagner (2010) recae especialmente en la facultad de derecho la acusación de ineficacia a la enseñanza de la “práctica del derecho”, ya sea en el sistema de derecho civil o de derecho comunitario, cumple efectivamente su función de socializar, iniciar, consagrar y expandirse a además de la esfera legal, las representaciones consensuadas presentadas allí como parte de una “Ciencia del Derecho”.

Ciertamente, el conocimiento legal normativo estatal así producido será el punto sobre la cual se basarán las leyes, reglamentos, juicios, opiniones y proyectos políticos, incluidos los de naturaleza constitucional, así como la doctrina (maestros y doctores de derecho de renombre), la jurisprudencia (decisiones reiteradas de los tribunales) y los principios fundamentales para el ser humano que guían la práctica supuestamente técnico-jurídica de un Estado de derecho (SILVA, 2008).

Lo que a veces se pasa por alto y enfatizado por Merry (2007) y también por Kuper (2005, p. 18) es que este mismo conocimiento legal normativo estatal también será la base sobre la cual se llevarán a cabo actividades extralegales, como la policía, servicios públicos y privados, de asociaciones y organizaciones privadas, consciente o incluso inconscientemente. Y es precisamente por esta razón que Merry (2007) y Kuper (2005), cuando criticando el conocimiento normativo legal del Estado, innovan al agregar que será necesario abandonar las concepciones legalistas de que los decretos y las leyes son la mejor manera de gobernar, formas privilegiadas de la transformación social, en lugar de concebir un proceso invertido de producción legal como una abdicación de los derechos, y no de su expresión. Kuper (2005) continúa:

Será necesario, por lo tanto, rasgar los velos del poder e implosionar sus categorías de hierro a las que siempre corresponden las prácticas casuísticas y arbitrarias, pero efectivas y al mismo tiempo en su mantenimiento y reproducción. Es necesario liberarnos de las concepciones positivistas y naturalistas en la representación de los fenómenos y el conocimiento que se producen socialmente, y que sistemáticamente resultan en mitos como la neutralidad de los partidos y los tomadores de decisiones, individualizaciones de conflictos sociales, criminales, procesos y prisiones.

Para Amorim, Lima y Mendes (2005), es necesario deshacerse, finalmente, de la idea funcional-instrumental de que el poder judicial es el lugar ideal de “resolución de conflictos”, que se supone promueve una armonía social que siempre está amenazada por los litigios y la diferencia entre individuos y grupos sociales, que tienen la capacidad de expresar, crear y extinguir diferencias y similitudes fundamentales para la interacción social y el ejercicio de la diferencia y la heterogeneidad. Si ese fuera el caso, los números en Brasil, por ejemplo, no demostrarían exactamente lo contrario, la ineficiencia e irracionalidad del poder judicial brasileño (SADEK, 2010).

Es necesario conocerse con los ojos del “otro” como aduz Geertz (1998). Adoptando otra perspectiva para el Derecho, es urgente y esencial iniciar y fomentar estudios comparativos que demuestren la posibilidad de coexistencia simultánea de órdenes legales diferentes y/o diametralmente opuestos en el mismo lugar, pensando antropológicamente y/o sociológicamente en sistemas de sociedades aparentemente similares o totalmente opuestas (WOLKMER, 2015; SANTOS, 1998, 1999, 2013). En ese sentido Kuper continúa (2005, p. 34) “La perspectiva comparativa necesita el ejercicio de la convivencia con la diferencia para afinar sus instrumentos. Sólo así será posible producir conocimiento, basado en nuestras especificidades culturales y adecuado a ellas”.

Como defendió Oliveira (2008) si queremos tomar en serio la propuesta de pensar democráticamente la diferencia en nuestra sociedad, liberándonos de los prismas históricos y sociales del colonialismo económico y cultural, interno y externo, además de explicarle las tendencias etnocéntricas y homogeneizadoras de él. Desde la perspectiva antropológica y sociológica del Derecho, se debe aprender con la valoración heurística de las diferencias.

Para comenzar descubriéndolos y exponiéndolos en nuestra vida cotidiana, encontrando lo natural extraño y familiarizándonos con lo exótico, este es el largo camino por recorrer. Con el derecho, la viaje es más ardua porque implica la transformación de las mismas bases donde se ancla el poder del conocimiento que se extiende mucho más allá de lo legal en nuestra socialización

Geertz (1998) a su momento caracteriza el derecho como un conocimiento local contextualizado, desarrollando su reflexión comparativa entre hecho y derecho, o derecho en diferentes tradiciones jurídicas como las angloamericanas, indias y malayas, justificando eso en la tradición. Los abogados angloamericanos y occidentales tienen una gran preocupación por la aclaración de los hechos de la Law Common, que sin embargo no se aplicaría al contexto brasileño, dado que nuestra tradición es de la Civil Law, incluso con la entrada en vigor de la Nueva Ley, el Código de Procedimiento Civil, del año 2015, que favorece el sistema precedente de la Law Common más que de la Law Civil (DIDIER, 2019).

Mientras que Geertz (1998) se centra en el potencial para el diálogo entre Antropología y Derecho en occidente basado en la preocupación de articular lo general y lo particular que ambas disciplinas pueden compartir, aunque señala que esta identidad de propósitos a menudo sólo es aparente, incluso cuando el derecho se refiere a un sistema legal local, ya que, como Geertz (1998) señaló acertadamente, si en el Derecho dicha articulación se guía por la necesidad de ubicar el caso particular dentro de las reglas generales o el plan de normas, externo al caso, interpretarlo de acuerdo con los principios de imparcialidad, razonabilidad, proporcionalidad, debido al proceso legal, garantía de amplia defensa y contradicción, en la Antropología, el objetivo sería revelar el significado de las prácticas locales, a la luz del punto de vista nativo, aprender en hasta qué punto la singularidad del caso tendría algo que decirnos sobre lo universal (BOAS, 2005).

Oliveira (2010, p. 454) señala que las dos perspectivas disciplinarias tienen en común la crítica de las interpretaciones arbitrarias, aunque en muchas oportunidades las distinciones en la forma de hacerlo provocan choques interpretativos que son difíciles de superar: “el rechazo aceptar la arbitrariedad de una decisión parcial”, en el campo del Derecho, y “el rechazo de la arbitrariedad de las interpretaciones etnocéntricas”, en el campo de la Antropología, no siempre facilitaría el diálogo y permitiría acuerdos interpretativos entre las dos disciplinas.

Pero este no es el problema, tanto Geertz (1998) como Oliveira (2010), en sus estudios etnográficos, no tenían la preocupación principal de comprender la base del sistema normativo legal estatal. La preocupación y la investigación de estos recayeron en otros objetivos y, por lo tanto, no merecen que se cuestionen sus créditos. Esa no es la pregunta. De hecho, para esta investigadora, el Derecho puede aceptar dócilmente en la praxis la arbitrariedad de una decisión parcial, así como la Antropología sigue cometiendo arbitrariedades a través de interpretaciones etnocéntricas.

Oliveira (2010) y Geertz (1998) insisten en que nos demos cuenta de que, si bien el Derecho Positivo activa mecanismos de filtrado interpretativo fuertes para dar un significado normativo, el caso en cuestión a través de la hermenéutica jurídica juspositivista, a su momento la Antropología, explora todas las alternativas interpretativas disponibles en el horizonte del investigador, expuesto poroso a las demandas y afirmaciones en el sentido de los “nativos”, para capturar o al menos intentarlo capturar el significado singular del caso analizado, argumentando que el Derecho y la Antropología deberían dialogar más entre sí.

Sin embargo, esta investigadora insiste en que este no es el meollo del asunto, lo que distingue a Antropología y Derecho y viceversa, va más allá de la Antropología Legal en sí, de la Sociología Legal ya del Derecho en sí. Lo que quiero decir es que el Derecho, así como la Antropología y la Sociología han servido como la base para la permanencia de un sistema legal estatal externo que se autodenomina jerárquicamente superior al interno (local), superponiéndose a este último ya sea por omisión del Estado o debido a la resistencia cultural local de no aceptar finalmente.

La pregunta importante es ¿cómo viven los derechos los actores involucrados en relaciones conflictivas? Para Oliveira (2010, p 457), la etnografía de los conflictos supone un esfuerzo por comprender las interacciones entre las partes, respaldadas por su experiencia, a fin de permitir la atribución de un significado que aclare el curso del conflicto y/o su relación. La dimensión simbólica, por lo tanto, va mucho más allá de lo que se expresa en cualquier código legal, o incluso en los principios formales que guían los procedimientos y leyes positivas del Estado (MERRY, 2007).

En este sentido, López López (2014) afirma que la antropología del derecho, cuando se demuestra interés en las formas reconocidas por los actores como apropiadas para resolver conflictos sociales, en las diversas circunstancias, así como en los procesos sociales que involucran disputas y los procedimientos adoptados para hacer valer los derechos e intereses, ha provocado debates acuñados desde la perspectiva del pluralismo jurídico, que van desde, por un lado, análisis de situaciones en las que al menos dos sistemas legales (coexisten) y son reconocidos por el Estado (Kuper y Smith, 1969 apud Mair 1970) y, por otro, análisis que buscan articular el sistema legal del Estado con la producción legal no estatal (OLIVEIRA, 2010).

Para Cárcova (2007), citando la monografía clásica de Bohannan (1968) sobre los Tivs4, está claro que el primer tipo de análisis tuvo como referencia la situación colonial y apareció con fuerza en la literatura sobre las sociedades africanas, donde el sistema estatal exportado de la metrópoli vivía con sistemas legales tribales igualmente reconocidos por el Estado, aunque con diferente estatus y alcance. El otro tipo de análisis, por otro lado, se centra en sociedades capitalistas, neoliberales, industrializadas, globalizadas y tecnológicas, donde las leyes estatales compiten o se articulan con otras fuentes de regulación con poder sancionador, a pesar de las diferencias de poder entre las fuentes y sus implicaciones respectivas, tales situaciones no se abordan adecuadamente en la literatura legal, antropológica o sociológica jurídicas (MOORE; LIKOSKY 2005; SCHUCH, 2009).

Aquí nos interesa ese segundo significado del pluralismo jurídico, cuya fecundidad interpretativa depende de la identificación de las diversas fuentes del derecho en la pantalla, sus agentes, con sus respectivos diferenciales de poder y alcance, donde el Estado de Derecho moderno ocupa una posición privilegiada, casi intocable, sin permitir que se aborden las cuestiones de equidad y las perspectivas de legitimación (SANTOS, 1988, 1998, 1999, 2013; OLIVEIRA, 2010; WOLKMER, 2015, 2016, 2018, 2019). En este sentido, la discusión científica que impregna el pluralismo jurídico debe profundizarse para no solo revelar las diferentes fuentes y agentes de regulación de las relaciones sociales normativas internas (locales) y externas (normativas estatales oficiales), así como la implementación externa del sistema legal interno (local) en diferentes contextos institucionales, como lo propuso Moore (1978, 13-30) cuando narra sobre procesos regulatorios.

Además, en situaciones que involucran conflictos socioambientales entre comunidades tradicionales, grupos vulnerables, grupos étnicos, no es suficiente diferenciar adecuadamente las fuentes de regulación no estatal de las leyes creadas por el Estado y sancionadas por el sistema legal oficial, en términos del poder de implementación respectivo, discusión sobre la implementación real de aspectos de los derechos de las minorías que son difíciles de positivizar, o cuando se positivizan, como en el caso de Brasil, difíciles de implementar en cuando los actos continuos de agresión y falta de respeto por el entorno natural y laboral de los pescadores artesanales y las recolectores de mariscos en la Isla de Maré, es un ejemplo de esto, a menudo se vuelven inviables por el Poder Judicial o cuando los agentes encargados de hacer cumplir la norma, como el Ministerio Fiscal en Brasil, no garantizan la descontaminación o incluso reparación por contaminación socioambiental local (CARVALHO, 2013; CARVALHO et al., 2014).

El Derecho necesita ser confrontado por la Antropología, por la Sociología, por el derecho mismo. En este sentido, SANTOS (1988, 1998, 1999, 2013) y Wolkmer (2015, 2018) critican duramente el Derecho de la posmodernidad que no emancipa ni libera a las minorías vulnerables, sino que sirve como base para la práctica de exploración, marginación e incluso invisibilidad de comunidades y grupos étnicos tradicionales que tienen sus propios sistemas normativos, ya sea debido a una omisión deliberada del Estado de Derecho moderno o como una forma de resistencia social, histórica y cultural.

¿Cuánto tiempo permanecerá la invisibilidad del insulto? ¿Cuánto tiempo se perpetuará el proceso continuo de exclusión y extinción con el consentimiento, la omisión y la indulgencia del sistema estatal brasileño? Incluso cuando quienes se resisten a vestirse o intentan vestirse como un top model, sin tener que hacer pública su vida privada, su intimidad, su subjetividad, o incluso tener que consumir y consumir solo para consumir, trabajan para acumular capital bienes materiales, ¿será visto como “extraño”, “pasado”», “viejo”, “anticuado”, “ignorante”, “alienado”, “anormal”?

Escobar (2003, 2018) cuestiona por qué el milenio, la tradición, el pueblo indígena, el quilombo, la pesca artesanal, la cultura “sin la prisa que acompaña al siglo XXI”, siguiendo el ritmo de la naturaleza, la dependencia directa y el impacto inmediato del ecosistema natural y la cultura que construyó el pasado y aún mantiene el incipiente presente de pequeños grupos y comunidades tradicionales ¿debe ser considerado por el Estado de Derecho como “débil”, “inútil” e “no adaptable”? También de esta manera, escribe Oliveira (2004, 2008b, p. 432), que el reconocimiento, o el derecho a ser tratado con respeto y consideración, es el aspecto que mejor expresa la dimensión moral de los derechos, y las demandas asociadas a él reflejan una gran insatisfacción con la calidad del vínculo o la relación entre las partes, experimentada como una imposición del agresor y sufrida como acto de deshonra o humillación pelo denigrado.

Por lo tanto, concluye que a lo largo de la historia, el Estado de Derecho ha sido un fiel servidor del monismo jurídico, permitiendo el saqueo, robo, exploración, marginación sufridos por grupos vulnerables, comunidades tradicionales, productores artesanales, que resisten a los ideales de acumulación de bienes materiales, o que están en contra del consumo masivo, y el monocultivo de exposición de la vida privada, en la medida en que se pueden encontrar algunos vestigios de las concepciones occidentales del Estado de Derecho, esto es, de la legalidad, al menos superficialmente en casi todos los sistemas jurídicos del mundo, como resultado del proceso acelerado de la globalización.

Así que, el Derecho tiene al menos dos dimensiones que resultan de la motivación de sus usuarios: la opresión y la delegación del poder. El hecho es que los poderes coloniales, a menudo aliados con misioneros y antropólogos, dotados de buena o mala fe, usaron la ley para reducir la resistencia al saqueo total, buscando legitimidad para la actividad exploratoria (ESCOBAR, 2003, 2018). Actualmente, los Estados de Derecho democráticos utilizan la propaganda, las redes sociales e interpretan el Derecho desde la perspectiva de una civilización etnocéntrica y monolegal superior, reclamando recursos como una cuestión de derecho natural y racional y no como resultado del saqueo.

Siendo así, la perspectiva del pluralismo legal al promover una severa crítica del Derecho como una ciencia moderna que monopoliza el sistema legal y el poder del Estado en vigor en Brasil y en el mundo, expone la invisibilidad, la exclusión y la injusticia sociohistórica y cultural a mediados de siglo XXI, a que están sometidas las comunidades tradicionales, los grupos étnicos, los grupos vulnerables, bajo el pretexto y la nomenclatura del Estado con un fin democrático, con el argumento pifio de que los recursos naturales, las tierras deben ser entregadas a las personas jurídicas de derecho privado que producen insumos para el comercio, para la industria de bienes y servicios, considerando el desarrollo y la civilización “que según cabe suponer” proporcionan los “seres subdesarrollados” que habitan en el contexto de una forma de vida subsistente, como los pescadores artesanales, indígenas, quilombolas y otras comunidades tradicionales en Brasil, es decir que, todos aquellos que no colaboran directamente con la expansión del neocapitalismo tecnológico globalizado ni siquiera deberían interponerse en el camino. ¿Como así? ¿Qué le pasó con el Derecho?

Sin embargo, en un proyecto de expansionismo, como el que enfrentamos con el capitalismo neoliberal globalizado y tecnológico en Brasil y en todo el mundo, la fuerza necesita de una ideología para obtener aprobación, tanto en el campo del poder hegemónico como entre las víctimas, nos recuerda Foucault (1979), y aquí es donde el Estado de Derecho juega un papel crucial, ya sea para bien o para mal. La pregunta entonces sería ¿Quién estaría a cargo o dominaría el Estado de Derecho en el siglo XXI? ¿A cuyo servicio está el Estado de Derecho Democrático en Brasil y en el mundo? Se han hecho tales observaciones décadas atrás por Foucault (1979, 1999), cuando entendiste que “ese poder se hizo cargo de la vida”, es decir que logró cubrir toda la superficie que se extiende desde el cuerpo a la población, a través del doble juego de las tecnologías disciplinarias y las tecnologías reguladoras (FOUCAULT, 1999).

Como diría el antropólogo Ingold (2013, p. 24) cuando se refiere a la ciencia antropológica, si la ciencia pretende ser coherente en su práctica del conocimiento, debe reconstruirse sobre la base de la apertura en lugar del cierre, el compromiso en lugar de la separación. Entonces el Derecho también debe ser coherente en su práctica y eso significa recuperar “la sensación de asombro” que es tan notable con las críticas llevadas a cabo por el Pluralismo Jurídico y por las atrocidades cometidas en praxis en nombre del Estado moderno Democrático de Derecho. Para Ingold (2013, p. 24) “el conocimiento debe ser reconectado con el ser, la epistemología con la ontología, el pensamiento con la vida”. Diría entonces que, el Derecho, debe reconectarse con el verdadero significado de la justicia, de lo legal, de lo válido, de lo legítimo, más que eso, con las diversas posibilidades de coexistencia de los sistemas legales internos y estatales que coexisten en el mismo lugar, espacio y tiempo, según lo prescrito por el Pluralismo Jurídico.

Es evidente, por lo tanto, que la perspectiva del pluralismo jurídico permite la concepción de la posibilidad de coexistencia simultánea de diferentes órdenes legales y/o diametralmente opuestos a la misma localidad (comunidad), independientemente de la omisión del Estado de Derecho moderno o debido a resistencia cultural, como ocurre con las comunidades tradicionales, grupos vulnerables, grupos étnicos, trabajadores artesanales, que experimentan conflictos sociales y legales en Brasil y en el mundo, especialmente desde que el Derecho crítico posmoderno necesitó y aún necesita promover el derrocamiento de la hegemonía legal en la praxis por la emancipación del derecho mismo y del sistema legal de las comunidades tradicionales y de los grupos vulnerables y étnicos.