Judith Butler elaborou grande parte de suas reflexões teóricas a respeito do que podemos chamar de política identitária em Problemas de gênero, publicado originalmente em 1990. Nesse trabalho, Butler (2015, p. 17) parte da compreensão de que, de maneira geral, a categoria mulher funciona, para a teoria feminista, como uma identidade fixa, estável e universal que deflagra os interesses e objetivos feministas ao mesmo tempo em que representa politicamente os sujeitos envolvidos nesse movimento.

Segundo a filósofa, a teoria feminista supõe que, para levar o seu projeto político adiante, seja necessário pressupor essa identidade comum, capaz de evocar um sentimento coletivo de pertencimento e de conferir um status universal à opressão sofrida pelas mulheres – o patriarcado. Esse status universal é alcançado, na opinião da autora, por meio de uma noção essencialista da identidade, segundo a qual as identidades seriam “idênticas a si mesmas, persistentes ao longo do tempo, unificadas e internamente coerentes” (Butler, 2015, p. 42), ou seja, que haveria algo de singular, unívoco – essencial – na experiência das mulheres que poderia ser observado em qualquer contexto, independentemente de questões históricas, raciais, étnicas, sexuais, regionais e de classe (Butler, 2015, p. 20-21).

Esse esforço de descontextualizar a experiência do gênero fracassa, na opinião da filósofa norte-americana, em explicar uma série de opressões que decorrem das relações múltiplas e complexas ocorridas entre o gênero e outros marcadores sociais na vida concreta de sujeitos subalternizados. Por essa razão, para Butler (2015, p. 23), “[...] os limites necessários da política da identidade” emergem da fragmentação interna ao feminismo, que decorre, paradoxalmente, da busca por um discurso representacional unívoco das mulheres.

Ao questionar a constituição de uma identidade estável, imutável e universal como requisito da ação política, Butler delineia uma crítica radical a um feminismo essencialista, mas não a toda e qualquer política feminista. Ela afirma:

Se a noção estável de gênero dá mostras de não mais servir como premissa básica da política feminista, talvez um novo tipo de política feminista seja agora desejável para contestar as próprias reificações do gênero e da identidade – isto é, uma política feminista que tome a construção variável da identidade como um pré-requisito metodológico e normativo, senão como um objetivo político.

Pode-se dizer, portanto, que, em sua investigação acerca do gênero, Butler entende a política identitária como sendo esse tipo de estratégia que recorre à identidade como, simultaneamente, pressuposto e objetivo da ação política feminista. Nesse contexto, a necessidade de uma política orientada à construção variável da identidade se justifica, em primeiro lugar, pelo fato de que nem todas as mulheres se sentem representadas por esse termo. Além disso, a aposta em “identidades alternativamente instituídas e abandonadas” (Butler, 2015, p. 42) também abre espaço para a constituição de coalizões mais amplas do que aquelas que dependem da uniformidade identitária, em “uma assembleia que permita múltiplas convergências e divergências, sem obediência a um telos normativo e definidor” (Butler, 2015, p. 42), ponto que será retomado na seção 2.1.

Finalmente, o debate acerca da identidade também adquire especial relevo, na teoria de Butler (2015, p. 28), para sua formulação de que o gênero não é um atributo essencial da experiência humana, como sugere a pergunta “qual é o seu gênero?”. Para compreender sua proposta, é necessário entender suas reflexões acerca da metafísica da substância e da matriz cultural de inteligibilidade do gênero, de que trataremos a seguir.

Butler (2015, p. 26-27) investiga a diferenciação, largamente repetida na teoria feminista, entre sexo e gênero, segundo a qual, em linhas gerais, o sexo seria uma realidade biológica e aparentemente imutável da experiência humana, enquanto o gênero seria uma construção cultural posterior, variável e contingencial, inscrita sobre corpos previamente sexuados. Constatando o caráter fixo do sexo, o feminismo se esforçaria por combater os efeitos prejudiciais do gênero, o que seria possível diante de sua variabilidade e contingência. Contudo, ao colocar essa separação entre sexo e gênero em questão, a autora contesta o caráter imutável e natural do sexo, concluindo que o gênero não deve ser concebido como a inscrição cultural e discursiva feita sobre um sexo previamente dado (Butler, 2015, p. 27).

Nesse contexto, então, o gênero seria precisamente o discurso por meio do qual o sexo é afirmado enquanto uma realidade pré-discursiva, uma verdade anterior à cultura. A filósofa norte-americana atribui essa compreensão do sexo enquanto um dado natural à metafísica da substância, uma expressão associada à crítica filosófica formulada por Friedrich Nietzsche9. A metafísica da substância, de acordo com Butler (2015, p. 49), refere-se a uma compreensão ilusória de que a formulação gramatical do sujeito e do predicado “reflete uma realidade ontológica anterior, de substância e atributo”, que acabaria por fundar a identidade ao entender que o ser é uma realidade primária sobre a qual – e a partir da qual – se inscrevem significados.

Dentro da lógica da metafísica da substância, o gênero seria essa qualidade posteriormente atribuída ao ser anterior, um ser previamente sexuado. O sexo, assim, aparece como causa do gênero e, também, da sexualidade, instituindo o que a autora denomina de matriz de inteligibilidade do gênero. Segundo essa matriz cultural, produzida e reforçada por práticas reguladoras, gêneros inteligíveis “[...] são aqueles que, em certo sentido, instituem e mantêm relações de coerência e continuidade entre sexo, gênero, prática sexual e desejo” (Butler, 2015, p. 43). Sob essa matriz de inteligibilidade, qualquer experiência de descontinuidade ou incoerência entre sexo (homem e mulher), gênero (masculino e feminino) e sexualidade (heterossexualidade) é radicalmente rechaçada, relegada à abjeção.

Dessa maneira, Butler entende que a matriz de inteligibilidade é uma ordem compulsória binária, que cria, por meio de práticas sociais e linguísticas repetidas à exaustão, a ficção de que gênero, sexo e sexualidade são atributos estáveis e imutáveis da experiência humana. Ao fazer isso, essa matriz institui as identidades que parece simplesmente regular, expondo, assim, a dimensão produtiva do poder e o caráter performativo das identidades. Ela sustenta:

[O] gênero não é um substantivo, mas tampouco é um conjunto de atributos flutuantes, pois [...] seu efeito substantivo é performativamente produzido e imposto pelas práticas reguladoras da coerência do gênero. Consequentemente, o gênero mostra ser performativo no interior do discurso herdado da metafísica da substância – isto é, constituinte da identidade que supostamente é. Nesse sentido, o gênero é sempre um feito, ainda que não seja obra de um sujeito tido como preexistente à obra.

Contrapondo-se, assim, à interpretação da identidade como substância, a compreensão de que o gênero constitui a identidade que ele supostamente já é deriva da interpretação foucaultiana do poder, a que Butler se refere ainda no início de Problemas de gênero. Seguindo essa noção, Butler (2015, p. 19) escreve: “O poder jurídico ‘produz’ inevitavelmente o que alega meramente representar; consequentemente, a política tem de se preocupar com essa função dual do poder: jurídica e produtiva”10.

A conclusão de que o gênero é performativo e de que ele seria um discurso resultante de práticas reguladoras de sexo, gênero e sexualidade, segundo as quais apenas algumas formas de existência humana são dignas de inteligibilidade e legitimidade, cria um impasse na política identitária. Se a política identitária depende da afirmação e da reiteração de categorias identitárias fixas e imutáveis para articular a ação política – uma vez que elas são encaradas como seu pressuposto necessário –, como superar esses enquadramentos identitários sufocantes, quando se depende deles para a luta perante os sistemas de poder? Em outras palavras, como lutar contra a subalternidade por meio da afirmação da identidade subalterna? Ao enxergar na identidade um requisito para a ação política, a política identitária, paradoxalmente, acaba por reiterar os termos do poder contra os quais pretende insurgir-se, fortalecendo as hierarquias sociais que busca combater.

Por essa razão, Butler oferece uma crítica teórica contundente à ação política que depende da criação de categorias identitárias universais e unívocas para se articular. Não apenas porque, conforme discutido anteriormente, essas categorias falham em compreender as complexidades concretas das vidas de sujeitos de determinado grupo social, mas porque esses movimentos ignoram que a luta por melhores condições de vida a partir da afirmação de uma identidade subalternizada torna-se redundante, uma vez que fortalece os enquadramentos mesmos que colocam essas identidades em posições de inferioridade. Em suma, Butler delineia uma crítica dupla à política de identidade, denunciando suas debilidades teórico-conceituais, assim como seus problemas práticos, enquanto estratégia de ação política.

Nesse sentido, na introdução de Problemas de gênero, Butler (2015, p. 10) se pergunta: “que possibilidades políticas são consequência de uma crítica radical das categorias de identidade?” e “que formas novas de política surgem quando a noção de identidade como base comum já não restringe o discurso sobre políticas feministas?”. Embora reconheça que as lutas identitárias emergem no cenário público com o objetivo de nomear relações de subordinação antes invisibilizadas, a autora propõe que o feminismo contemporâneo seja capaz de articular suas ações políticas sobre bases identitárias contingentes, instáveis e sempre abertas à transformação11. Na seção 2.1 deste trabalho, buscaremos investigar as propostas de Judith Butler para a organização da luta política em sua dimensão prática e sua aposta na política de alianças.

O filósofo e historiador camaronês Achille Mbembe tem abordado temas afeitos à política identitária em diversos de seus trabalhos publicados nos últimos anos, tanto em livros quanto em artigos científicos, entrevistas e textos divulgados em meios virtuais. Para entender a crítica à política identitária elaborada por Mbembe, pode-se recorrer a um argumento central para o autor, elaborado, de maneiras distintas, em Crítica da razão negra, Políticas da inimizade e Brutalismo, como se verá a seguir.

Em Crítica da razão negra, publicado originalmente em 2013, Mbembe (2018, p. 13) volta seu olhar para o continente africano, ressaltando como a raça – que ele afirma ser um delírio produzido especialmente pela modernidade – esteve na origem de diversas catástrofes, crimes, massacres e devastações psíquicas no decorrer dos últimos séculos. O pensador camaronês, contudo, vai além do mero reconhecimento da importância do racismo para a constituição da sociedade moderna: a tese de Mbembe é a de que, neste momento da história, diversos grupos humanos são considerados dispensáveis e excedentes, experimentando o que antes era reservado aos negros escravizados no sistema colonial moderno. Assim, Mbembe (2018, p. 17) argumenta que “os riscos sistemáticos aos quais os escravos negros foram expostos durante o primeiro capitalismo constituem agora, se não a norma, pelo menos o quinhão de todas as humanidades subalternas”.

Esse processo constitui o que o autor denomina de “devir-negro do mundo” (Mbembe, 2018, p. 20), um movimento de generalização dessa condição de vulnerabilidade que transforma seres humanos em mercadorias e, por essa razão, a experiência negra é encarada pelo pensador como um locus analítico privilegiado para a compreensão de questões urgentes de nosso tempo: reflexões a respeito da diferença e da vida, do semelhante e do diferente, do excedente e do comum (Mbembe, 2018, p. 23).

Para formular essa audaciosa crítica, o historiador se debruça sobre a construção moderna da raça e do negro, partindo do pressuposto de que esses termos não designam fenômenos naturais, físicos ou biológicos, mas, ao contrário, são fruto de construções históricas. Nesse sentido, Mbembe (2018, p. 28) afirma que “a raça não passa de uma ficção útil, uma construção fantasmática ou uma projeção ideológica”. O negro é constantemente produzido e não existe enquanto tal. E prossegue: “Produzi-lo é gerar um vínculo social de sujeição e um corpo de extração, isto é, um corpo inteiramente exposto à vontade de um senhor e do qual nos esforçamos para obter o máximo de rendimento” (Mbembe, 2018, p. 42 – grifo do autor).

Ao afirmar que a raça é uma ficção útil, Mbembe (2018, p. 74) defende que ela serve para dividir e organizar multiplicidades, distribuindo grupos populacionais em hierarquias. Em suas palavras: “[...] a raça é uma das matérias-primas com as quais se fabrica a diferença e o excedente, isto é, uma espécie de vida que pode ser desperdiçada ou dispendida sem reservas” (Mbembe, 2018, p. 73 – grifo do autor). A raça, assim, é, ao mesmo tempo, para Mbembe (2019, p. 75), “ideologia e tecnologia de governo”, na medida em que funciona simultaneamente como um discurso que justifica a extrema vulnerabilidade que acomete certos grupos populacionais e como um princípio que orienta a ação do Estado em relação a esses grupos precarizados.

Nesse sentido, o negro emerge como o sujeito racializado, marcado pela diferença, inventado para sustentar o delírio da superioridade branca (sua universalidade e abstração) e para justificar a existência de uma humanidade desumanizada, que foi submetida à espoliação do trabalho, à violência e à morte para ser “uma das engrenagens essenciais do processo de acumulação em escala mundial” (Mbembe, 2018, p. 94). Mbembe (2018, p. 104) afirma que a situação do negro “impõe ao pensamento do nosso mundo e do devir humano as exigências indubitavelmente mais urgentes e mais radicais, a começar pelas da responsabilidade e da justiça”. Mas reconhece, por outro lado, que “[...] a palavra ‘África’ ocupa o lugar de uma negação fundamental desses dois termos [humanidade e justiça]” (Mbembe, 2018, p. 104). E prossegue:

Essa negação é, no fundo, resultado do trabalho da raça – a negação da própria ideia do comum, isto é, de uma comunidade humana. Contradiz a ideia de uma mesma humanidade, de uma semelhança e de uma proximidade humana essencial. Por certo, a África geográfica e humana nunca foi o único objeto dessa negação. Está em curso, ademais, um processo de “africanização” de outras partes do mundo. Desse modo há algo no nome que julga o mundo e que apela à reparação, à restituição e à justiça. Essa presença espectral do nome no mundo só pode ser compreendida no quadro da crítica da raça.

Dessa maneira, em Crítica da razão negra, Mbembe delineia os elementos centrais para sustentar o argumento que avaliamos ser importante para a crítica à política identitária, entendida aqui enquanto uma estratégia de ação política que depende da afirmação de identidades estáveis para operar. O pensador camaronês desenvolve uma contundente crítica da crítica negra, analisando temas como a afirmação da diferença cultural e do sujeito vitimado. Segundo Mbembe (2018, p. 162), a Negritude12 e, em grande medida, o pan-africanismo13 teriam abraçado a ficção da raça, utilizando-a como fundamento para a construção de uma nova nação ou comunidade. Mbembe (2018, p. 163) detecta uma tensão entre as abordagens particularistas, centradas na afirmação da diferença e nos valores da autoctonia, e as abordagens universalizantes, que destacam a copertença, a partilha de um mundo em comum. Essa segunda abordagem é claramente privilegiada pelo pensador camaronês.

Mbembe sustenta, em suma, que a aposta na raça é uma aposta na separação. Não há ressignificação possível, ou recurso a uma negritude essencial, representada por uma ideia de África originária idílica, capazes de garantir a libertação dos sujeitos racializados, uma vez que as próprias ideias de negritude e de raça servem para hierarquizar e subalternizar. Ao invés de uma ilusória volta à África ou de uma afirmação da negritude em sua pureza originária, Mbembe aponta para “a África que vem”, para o desafio de se reinventar e de criar um mundo novo, para além dos sujeitos racializados produzidos ao longo da era moderna14.

O negro é entendido por Mbembe (2018, p. 229) como o espectro (revenant) da modernidade. Uma espécie de morto-vivo, que precisa ser capaz de se matar para ressuscitar, para se regenerar e tornar-se outro. Submetido à escravidão no seio do mundo da extração bruta do empreendimento colonial moderno, o negro teria, de acordo com Mbembe (2018, p. 260), assumido a forma de um sujeito fantasmal, obrigado a criar-se e a inventar-se permanentemente. Apoiado no cristianismo e na metafísica africana das coisas vivas, da energia vital e da metamorfose dos espíritos, Mbembe (2018, p. 301-302) acentua a “metáfora de uma história por vir”, as figuras da crucificação/sacrifício e da ressurreição/salvação, em suma, a aposta de “um sentido ainda por vir, em aberto”.

Com um olhar mais voltado para o futuro, ainda que sem negar as heranças modernas e os deveres de reparação, o pensador camaronês conclui o livro Políticas da inimizade com a afirmação de uma ética do passante. Sem identidades fixas, sem um lugar definido no mundo, somos todos chamados continuamente a reinventar-nos. Segundo Mbembe (2017, p. 248), “[...] não pertencer propriamente a nenhum lugar é ‘próprio do homem’”. Diante dessa condição humana, uma nova ética é delineada:

Aprender a passar constantemente de um lugar para outro deveria ser portanto o seu projeto, uma vez que este é, de todo modo, o seu destino. Mas passar de um lugar para outro é também tecer com cada um deles uma dupla relação de solidariedade e de desprendimento. A essa experiência de presença e de diferença, de solidariedade e de desprendimento, mas nunca de indiferença, chamemos a ética do passante.

O livro recentemente publicado pelo pensador camaronês traz em seu último capítulo, intitulado Humanidade potencial e política do vivo, um interessante desenvolvimento dessa perspectiva ética. Para Mbembe (2020c, p. 223, tradução nossa), “o importante não era ser si mesmo, ter sido si mesmo ou repetir-se de maneira fiel a uma unidade primitiva”. Isso porque a “exigência fundamental” consiste em “tornar-se outro, ultrapassar os limites, poder renascer outra vez, em outros lugares e em uma multiplicidade de outras figuras [...]” (Mbembe, 2020c, p. 223, tradução nossa).

Além de uma necessidade, a reinvenção de si mesmo, a produção de novas comunidades e a criação de um mundo novo são, também, um projeto, um desafio que devemos assumir plenamente. A condição humana nos impõe sermos um ser de passagem (être de passage) (Mbembe, 2020c, p. 56). Sem voltas ao passado, sem origens seguras, sem essências fixas, sem identidades estáveis. Somos passantes, seres em deslocamento, em fluxo, sempre em movimento. As origens têm alguma importância, mas não constituem o essencial. Isso porque, para Mbembe (2020c, p. 183, tradução nossa), “o essencial está no trajeto [...]”. Na seção 2.2., retomaremos essa questão em sua dimensão mais prática, acerca de um novo direcionamento não identitário para os movimentos políticos, em especial para a luta antirracista.

Conforme abordamos anteriormente, Judith Butler, em Problemas de gênero, dirigiu críticas contundentes à política identitária, propondo uma análise que partia da teoria feminista para formular conclusões acerca dos limites impostos pelas categorias de identidade. Naquela ocasião, a autora começava a pensar em alternativas à estratégia identitária, apontando para as possibilidades de uma política de coalizão. Ela afirmava:

[...] a insistência sobre a coerência e unidade da categoria das mulheres rejeitou efetivamente a multiplicidade das interseções culturais, sociais e políticas em que é construído o espectro concreto das “mulheres”. Alguns esforços foram realizados para formular políticas de coalizão que não pressuponham qual seria o conteúdo da noção de “mulheres”. Eles propõem, em vez disso, um conjunto de encontros dialógicos mediante o qual mulheres diferentemente posicionadas articulem identidades separadas na estrutura de uma coalizão emergente. E claro, não devemos subestimar o valor de uma política de coalizão; porém, a forma mesma da coalizão, de uma montagem emergente e imprevisível de posições, não pode ser antecipada.

Essa ideia é retomada pela filósofa em obras posteriores, nas quais ela passa a trabalhar de forma mais aprofundada o potencial transformador das políticas de coalizão. Para entendermos de que coalizões trata Butler, e a razão pela qual a autora aposta nessa estratégia, é preciso, primeiro, compreendermos a importância da noção de precariedade para suas reflexões mais recentes. Em Quadros de guerra, originalmente publicado em 2009, a filósofa norte-americana propõe que as reivindicações sociais e políticas pela proteção do direito à sobrevivência e à prosperidade, formuladas por políticas progressistas, devem tomar como ponto de partida uma concepção existencial da precariedade e a alocação diferencial da condição precária, “de modo que continuem excedendo e atravessando as categorias de identidade” (Butler, 2018, p. 16).

Para Butler, toda vida é precária, na medida em que todo ser vivo está exposto à morte desde o nascimento. Nesse sentido, a precariedade se refere a uma condição generalizada da experiência humana, segundo a qual vivemos em uma situação de radical dependência e interdependência: dependemos da garantia de condições básicas de sobrevivência e necessitamos de redes de sociabilidade e apoio mútuo para prosperarmos. Dessa maneira, “afirmar que a vida é precária é afirmar que a possibilidade de sua manutenção depende, fundamentalmente, das condições sociais e políticas, e não somente de um impulso interno para viver” (Butler, 2018, p. 40).

Mas essas condições sociais e políticas não se encontram presentes na vida de todas as pessoas. Isso porque, embora compartilhemos de uma precariedade constitutiva enquanto seres vivos, alguns sujeitos experimentam o acesso a redes de apoio e condições de prosperidade radicalmente diferente de outros. Vivemos, propõe a filósofa, uma distribuição diferencial da condição de precariedade, situação que faz alguns sujeitos serem obrigados a suportar a dor, o sofrimento, a fome, a violência e a morte de maneira preferencial. A esse respeito, ela afirma:

A condição precária designa a condição politicamente induzida na qual certas populações sofrem com redes sociais e econômicas de apoio deficientes e ficam expostas de forma diferenciada às violações, à violência e à morte. Essas populações estão mais expostas a doenças, pobreza, fome, deslocamentos e violência sem nenhuma proteção. A condição precária também caracteriza a condição politicamente induzida de maximização da precariedade para populações expostas à violência arbitrária do Estado que com frequência não têm opção a não ser recorrer ao próprio Estado contra o qual precisam de proteção.

A condição precária, então, não é experimentada da mesma forma por todos os sujeitos, uma vez que certas vidas não são consideradas dignas de proteção e suas mortes não são reconhecidas enquanto passíveis de luto. Em Quadros de guerra, a filósofa busca oferecer uma orientação às políticas progressistas e de esquerda, para que suas lutas por transformação partam da compreensão da condição precária “[...] como uma condição existente e promissora para mudanças em coligações” (Butler, 2018, p. 50). Ela aponta, assim, para outro elemento aglutinador, para além da identidade, qual seja, a precariedade constitutiva e compartilhada pelos seres humanos. E sustenta:

O foco deveria recair menos nas políticas identitárias, ou nos tipos de interesses e crenças formulados com base em pretensões identitárias, e mais na precariedade e em suas distribuições diferenciais, na expectativa de que possam se formar novas coligações capazes de superar os tipos de impasses liberais mencionados anteriormente. A precariedade perpassa as categorias identitárias e os mapas multiculturais, criando, assim, a base para uma aliança centrada na oposição à violência de Estado e sua capacidade de produzir, explorar e distribuir condições precárias e para fins de lucro e defesa territorial. Tal aliança não requereria concordância em relação a todas as questões de desejo, crença ou autoidentificação. Constituiria antes um movimento que abrigaria determinados tipos de antagonismos em curso entre seus participantes, valorizando essas diferenças persistentes e animadoras como o sinal e a essência de uma política democrática radical.

Dessa forma, Butler sugere que a própria precariedade deva ser o fundamento de coligações, isto é, de um movimento heterogêneo e múltiplo que não pressuponha a aderência total de interesses ou a estabilidade identitária para propor reivindicações, mas que seja orientado à ampliação igualitária das condições de vivibilidade para todas as pessoas. Por essa razão é que, para a autora, a redução da condição precária de modo justo e igualitário deve orientar as políticas de esquerda contemporâneas.

Essa ideia assume uma importância ainda maior em Corpos em aliança e a política das ruas, publicado originalmente em 2015. Nesse trabalho, Butler investiga o potencial transformador da reunião de corpos em assembleias públicas, corpos sobre os quais a condição precária recai de modo preferencial. Lutar por condições que permitam que a vida seja mais vivível torna-se uma questão urgente justamente quando a vida é considerada descartável.

Nesse sentido, a filósofa conecta as noções de performatividade e de precariedade, demonstrando o caráter fortemente performativo das assembleias públicas. Ao pensar em como pessoas sem direito algum reivindicam direitos, Butler (2019, p. 65) afirma: “[...] algumas vezes não é uma questão de primeiro ter o poder e então ser capaz de agir; algumas vezes é uma questão de agir, e na ação, reivindicar o poder de que se necessita”. E prossegue: “Isso é a performatividade como eu a entendo e também é uma maneira de agir a partir da precariedade e contra ela” (Butler, 2019, p. 65).

Nesse sentido e a título de exemplo, em artigo publicado no dia 3 de julho de 2020 na revista on-line IAI (The Institute of Art and Ideas), a filósofa norte-americana comenta o caráter performativo do movimento Black Lives Matter. Butler (2020a) afirma que, considerando os elementos históricos e contemporâneos que envolvem as vidas de pessoas negras, fazendo-as crer que suas existências são irrelevantes e negligenciáveis, o movimento, ao reivindicar que as vidas negras importam, possui uma função performativa, uma vez que o discurso acerca da importância da vida produz a importância mesma que se busca alcançar. Nesse ato de fala, os sujeitos subalternizados transformam a situação de desvalorização de suas vidas, constituindo e afirmando seu valor.

É, então, justamente a partir da constatação da condição precária que a ação política se torna imperativa para os sujeitos a ela submetidos, como uma possibilidade – também precária e limitada – de transformação dessa realidade. Isso, para Butler, representa uma alternativa importante à política identitária. Ela sustenta:

A precariedade é a rubrica que une as mulheres, os queers, as pessoas transgêneras, os pobres, aqueles com habilidades diferenciadas, os apátridas, mas também as minorias raciais e religiosas: é uma condição social e econômica, mas não uma identidade (na verdade, ela atravessa essas categorias e produz alianças potenciais entre aqueles que não reconhecem que pertencem uns aos outros).

Se a precariedade é a razão subjacente que leva as pessoas a se reunirem, a forma dessa reunião se dá de maneiras diversas. Butler se refere, de forma geral, a assembleias, alianças ou coligações para nomear esses fenômenos. Nesse sentido, em entrevista recente concedida por Butler a George Nancy, publicada no NY Times, a filósofa comenta como o movimento Ni Una Menos luta, nas ruas de diversos países da América Latina, pelo fim da violência contra as mulheres e pela erradicação do feminicídio – aqui entendido como o fim da morte do feminino em sentido amplo, deixando de lado compreensões identitárias restritas. Butler (2020b, tradução nossa) afirma que esse movimento se distingue de outras demandas feministas, “baseadas na liberdade pessoal e nos direitos do sujeito individual”, ao propor, também, uma crítica ao capitalismo. Ela ressalta a importância do reconhecimento de condições sociais compartilhadas de violência, endividamento e sujeição ao patriarcado como uma forma de gerar solidariedade e, consequentemente, fornecer as bases necessárias à ação política.

A compreensão da dimensão coletiva das lutas só ocorre quando é possível superar as separações identitárias, no sentido de construir alianças mais amplas. Isso é importante para que as demandas propostas por essas coligações almejem a transformação radical da realidade em que vivemos hoje. Nesse contexto, afirma a filósofa:

Para que a luta pelos direitos das minorias sexuais e de gênero seja uma luta por justiça social, isto é, para que ela seja caracterizada como um projeto democrático radical, é necessário perceber que somos apenas uma das populações que têm sido, e continuam sendo, expostas a condições precárias e de perda de direitos. Além disso, os direitos pelos quais lutamos são direitos plurais, e essa pluralidade não está circunscrita, de antemão, pela identidade; isto é, não constitui uma luta apenas de determinadas identidades, e certamente é uma luta que procura expandir aquilo a que nos referimos quando falamos de “nós”.

As práticas políticas de grupos subalternizados devem considerar a complexidade e a pluralidade constitutivas da realidade social, também, para evitar que demandas aparentemente positivas para um grupo identitário prejudiquem outro grupo. Em relação às reivindicações de mulheres, por exemplo, podemos citar a suposta defesa de ideias feministas nos debates sobre o uso de véus em espaços públicos por mulheres muçulmanas na França. Muitas feministas defendiam que o Estado deveria, sim, autorizar a polícia a deportar essas mulheres, uma vez que os véus seriam símbolos de opressão sexista. Nesse caso, o Estado se apropria de um discurso que supostamente protege as mulheres para levar a cabo uma política anti-imigração fundada em intolerância religiosa, forjando um conflito entre interesses de dois grupos minoritários distintos. A esse respeito, afirma a filósofa:

[...] se a atribuição de direitos para um grupo é instrumentalizada para privar outro grupo de prerrogativas básicas, então o grupo que tem essas prerrogativas está certamente obrigado a recusar os termos nos quais o reconhecimento político e legal e os direitos estão sendo dados. Isso não significa que nenhum de nós deva abrir mão dos direitos existentes, mas apenas que devemos reconhecer que os direitos só são significativos no âmbito de uma luta mais ampla por justiça social [...].

As alianças, então, apresentam-se como uma tática e uma estratégia mais eficientes do que a política identitária fragmentada, por lutarem mais adequadamente pelos interesses da coletividade e por permitirem que se vislumbre uma realidade mais radicalmente democrática. Assim, a proposta de Butler não se coloca exatamente contra a identidade, mas aposta em algo que está para além dos pertencimentos identitários, algo que é imprevisível e difícil, mas cuja potência emerge, no espaço público, dos corpos que se organizam coletivamente na luta por vidas mais vivíveis.

Vimos anteriormente que Achille Mbembe recusa a afirmação da diferença e a ficção da raça, apostando em uma abordagem mais universalizante, na qual todos os seres humanos partilham um mundo em comum. Ao invés de uma identidade a ser afirmada ou recuperada em sua essência, o pensador camaronês destaca o permanente desafio de se reinventar, de construir sujeitos e mundos sempre novos. Mbembe (2018, p. 170) resume assim seu pensamento: “[...] só é possível problematizar a identidade negra enquanto identidade em devir”.

O autor camaronês não retira, contudo, a legitimidade da luta negra em suas múltiplas formas. Ele deixa claro que toda luta antirracista será justificada enquanto houver desigualdade de raças no mundo. Segundo Mbembe (2018, p. 304), “quaisquer que sejam os lugares, as épocas e os contextos, o horizonte dessas lutas continua a ser o mesmo: como pertencer de pleno direito a este mundo que nos é comum?”. Mas Mbembe (2018, p. 305) entende que essa luta deve ser conduzida “não com o objetivo de se separar dos outros humanos, mas em solidariedade com a própria humanidade”. Em suma, Mbembe aponta para um projeto universal, de um mundo comum, para além das raças.

Sair da grande noite, usando da imagem retomada por Mbembe (2014), significa sair desse lugar onde o negro e o branco habitam em direção a uma só humanidade. Esse olhar para um futuro sem raças já estava presente, na leitura feita pelo pensador camaronês, na crítica pós-colonial, que frisava também “a humanidade por vir, aquela que deve advir da abolição das figuras coloniais do inumano e da diferença racial” (Mbembe, 2014, p. 68 – grifos do autor).

Enquanto esse novo mundo não se realiza, toda crítica e toda luta contra o racismo são legítimas. Mbembe reconhece que a recuperação daqueles que foram desumanizados passa, muitas vezes, pela proclamação da diferença. Mas, para o autor camaronês (2018, p. 315), essa proclamação “é somente um momento num projeto mais amplo”, qual seja, “o projeto de um mundo por vir, de um mundo à nossa frente, cuja destinação é universal, um mundo livre do fardo da raça e livre do ressentimento e do desejo de vingança que toda e qualquer situação de racismo suscita”.

Para Mbembe (2018, p. 307), “[...] a verdadeira política da identidade consiste em incessantemente alimentar, atualizar e reatualizar essas capacidades de autoinvenção”. Ao invés de uma política identitária centrada nas especificidades de cada grupo, naquilo que nos distingue dos demais, Mbembe (2018, p. 307) defende que “[...] o que precisamos imaginar é uma política do humano que seja [...] uma política do semelhante, mas num contexto em que, cabe admitir, o que partilhamos logo de início são as diferenças”. Politicamente, a postura defendida por Mbembe (2014, p. 187) volta-se contra os nacionalismos africanos. Afastando-se do pan-africanismo ou da Negritude, Mbembe (2014, p. 186) defende um afropolitanismo, entendido como uma estilística e uma política, uma “forma de estar no mundo que recusa, por norma, qualquer forma de identidade vitimária”, mesmo mantendo a consciência das injustiças perpetradas.

Em entrevistas e escritos recentes, o pensador camaronês tem deixado bem clara a sua resistência em relação às políticas identitárias. No texto intitulado Carta aos alemães, publicado originalmente no jornal berlinense taz (Tageszeitung) no dia 11 de maio de 2020, Mbembe (2020e – grifos do autor) reconhece sua pretensão de “reinterrogar o conceito de identidade negra (blackness), de parar de fazer dela o paradigma por excelência da diferença, ou de um mundo à parte”. Ele afirma que sua intenção era, ao contrário, “voltar às tradições do pensamento africano e diaspórico que insistem na semelhança, na similaridade e na abertura para o vasto mundo” (Mbembe, 2020e). O intuito de Mbembe (2020e) fica claro na seguinte passagem: “Relativizando as identidades raciais, recusando-me a essencializá-las e virando as costas às ideologias da diferença, eu procurava desenvolver uma teoria sobre o que chamei de ‘em comum’”.

Mbembe (2020e) ressalta que sua defesa da “universalização da condição negra” tem por objetivo justamente “dar as costas à política identitária”, vista como “uma das fontes contemporâneas de inimizade”. Ainda que ele reconheça que as teorias da identidade e da diferença tenham servido, no passado, para alavancar lutas por igualdade e justiça, esse não seria mais, em sua visão, o caso hoje, uma vez que essas lutas teriam sido “capturadas pelas forças do conservadorismo e se tornado instrumentos de divisão absoluta” (Mbembe, 2020e).

Essas críticas contundentes aparecem também na entrevista que Mbembe concedeu a Joseph Confavreux, do jornal independente francês Mediapart, publicada originalmente no dia 27 de fevereiro de 2020, na qual aborda seu mais recente livro. Mbembe (2020d) refere-se ao tema da identidade como algo “tanto crucial quanto fútil”. O pensador camaronês identifica nas lutas contemporâneas uma tendência a reabilitar afetos, experiências pessoais, sentimentos e emoções. Na sequência, ele argumenta:

A maioria das lutas identitárias que animam a política hoje fazem parte dessa configuração. A meu ver, elas nos desviarão dos problemas essenciais que enfrentamos se visarem apenas demarcar fronteiras e se não forem explicitamente articuladas a um projeto mais amplo e planetário: a saber, o de reparar o próprio mundo.

Novamente, Mbembe (2020d) reconhece que as lutas das minorias pela identidade, como as lutas abolicionistas, anticolonialistas, feministas ou pelos direitos civis, “fizeram parte das lutas gerais pela emancipação humana”. Em seu último livro, Brutalismo, Mbembe (2020c, p. 50-56) desenvolve esse ponto na seção intitulada Transtornos da identidade (Troubles de l’identité), logo no primeiro capítulo da obra, sustentando que a maior parte das lutas identitárias conduzidas pelos povos assujeitados tiveram por objetivo se livrar do véu ontológico que o racismo lhes impunha, conformando lutas em nome do direito de autodeterminação e de afirmação de si. Mbembe (2020d) entende que o objetivo final de tais ações não foi “consagrar diferenças”, mas sim lutar por um reconhecimento cada vez maior, por um mundo que pudesse ser partilhado de maneira mais equitativa.

Em suma, Mbembe (2020d) defende que essas lutas foram dotadas de “um grande coeficiente de universalismo”. É um erro, em sua visão, opor-se ao universalismo, quando este é devidamente compreendido, ou seja, pensado em referência a um cosmopolitismo de natureza crítica e inclusiva. O objetivo das lutas do passado também foi, em grande medida, construir um mundo comum, não um mundo separado, independente, em benefício de alguns. É essa tradição que Mbembe reivindica e essa postura que ele procura trazer para as lutas de nosso tempo. É algo, na ótica do pensador camaronês, distante da celebração da política de identidade e do particularismo como fim da luta.

Mbembe (2020d) não defende, contudo, que se deva “descartar radicalmente a chamada política de identidade”, ainda que elas sejam, hoje, em grande medida, o “novo ópio do povo”. Esse entorpecimento, na visão de Mbembe (2020d), é alimentado, por um lado, pelo desejo de um retorno a si mesmo, a “uma identidade fetichizada, uma identidade consumível, totalmente ligada aos próprios sonhos, sentimentos, emoções, corpos e projetada sobre o cenário de um narcisismo massificado”, e, por outro lado, “essa imagem da identidade é uma engrenagem importante no projeto de expansão infinita dos mercados, nesta era dominada pelo reflexo da quantidade”.

A identidade, em linhas gerais, serve a um desejo profundo de partição e secessão que marca o nosso tempo. Um trabalho de fratura que passa pelo tribalismo. Mbembe (2020d) ressalta que, hoje, “[...] muitos não querem mais viver fora de suas próprias bolhas e câmaras de ressonância; entre si e com pessoas como eles”. Assim, erigimos enclaves, fragmentamos o mundo e cortamos os laços que nos unem. Nesse sentido, Mbembe (2020d) expressa seu grande receio: “Temo que, no contexto citado, as variedades tóxicas de políticas de identidade efetivamente impeçam a formação das coalizões necessárias para enfrentar os grandes desafios planetários”.

Em seu último livro, Mbembe (2020c, p. 18, tradução nossa) expressa claramente esse medo, afirmando que, “[...] se o temperamento é para a volta sobre si e para o fechamento, isso se deve, em parte, ao fato de que não acreditamos mais no futuro”. Esse olhar para o futuro, para a humanidade por vir, para a saída da grande noite em direção a um mundo sem raças, é talvez o traço mais marcante do pensamento de Achille Mbembe e aquele que deve nortear, em sua visão, a luta por um novo mundo.