As condições de vulnerabilidade social e subalternização geradas pelo colonialismo e pelo imperialismo, perpetuadas na contemporaneidade pela colonialidade e pela imperialidade, permitem que o Direito Internacional seja um direito não apenas desigual, mas hierarquizado.Motivada pelos estudos referentes às teorias descoloniais e as Abordagens do Terceiro Mundo ao Direito Internacional (Third World Approaches to International Law) – TWAIL, a presente pesquisa busca verificar as contribuições do diálogo entre as referidas correntes teóricas para que o Direito Internacional possa romper com sua estrutura de hierarquização, ou seja, busca verificar se um Direito Internacional Descolonial é possível. Desde já é importante advertir que esta pesquisa não tem o intuito de afirmar que as TWAIL são ou não abordagens descoloniais. Em realidade, pretende-se, analisar estas abordagens terceiro-mundistas do direito internacional por meio da ótica proporcionada pelo pensamento descolonial.

A tecelagem desta pesquisa pretende criar uma obra com diferentes cores e texturas, buscando pela promoção de perspectivas plurais promovidas pela transversão, que, para Feitosa (2020), representa uma estratégia para escapar das dicotomias hierarquizantes e de se deixar atravessar ou hibridizar pelas diferenças. O autor deixa claro que a transversão difere da inversão, assim consideradas as tentativas de se superar as hierarquias pela mera reação ou reversão dos polos, ou seja, transformando o dominador em dominado e o dominado em dominador.

De tal modo, através da transversão gerada por um diálogo intercultural, pretende-se encontrar respostas para as relações desiguais no Direito Internacional que sejam capazes de romper com a hierarquização social mantidas contemporaneamente pela colonialidade e pela imperialidade. Por essa razão, optou-se pelo referencial teórico descolonial, entendido enquanto um projeto epistemológico que possui como base o reconhecimento da existência de um conhecimento hegemônico e na possibilidade de contestá-lo através de suas próprias inconsistências e na consideração de conhecimentos, histórias e racionalidades invisibilizadas pela lógica da colonialidade moderna. É proposto, por meio deste pensamento, evidenciar a lógica colonial da Modernidade e expor a lógica de poder e de exclusão que pode ser útil para compreender a dinâmica do direito internacional.

Desse modo, evidencia-se que esta pesquisa colocará em diálogo autores das teorias descoloniais e das TWAIL, a fim de proporcionar uma visão contra-hegemônica sobre os pressupostos teóricos do pensamento hegemônico, que dominam e informam as práticas jurídicas globais (ou que, de alguma forma, repercutem nessa arena).

É importante, ainda, ressaltar que o diálogo entre as TWAIL e as teorias descoloniais, por mais próximas que possam parecer, não é comum. Em realidade, a aproximação desses referenciais teóricos é algo novo e desafiador, uma vez que os próprios autores, no geral, não dialogam entre si, não se citam. Por outro lado, essa aproximação realizada no presente trabalho é essencial, uma vez que se considera não mais permitido olhar para o direito internacional por meio da ótica das teorias descoloniais e se ignorar as TWAIL. Esse encontro é necessário para se desmistificar e ressignificar o direito internacional em prol das múltiplas miradas oferecidas pela interculturalidade na busca de responsabilização internacional das ETNs violadoras de direitos humanos.

O presente trabalho é construído a partir de uma abordagem hipotético-dedutiva. A escolha da abordagem da se deu em razão da necessidade do teste da hipótese de que seria possível a existência de um Direito Internacional Descolonial. No que se refere à análise de objetivos, esta foi alcançada de forma exploratória, descritiva e crítica, uma vez que se realizou um levantamento bibliográfico, descrevendo-se a alternativa proposta, que foi conjeturada a partir dos referenciais teóricos adotados. Foram utilizadas como procedimentos as ferramentas bibliográfica e documental.

O mundo que fora construído pela linguagem dominante eurocêntrica é o mundo construído pela forma de conhecimento moderna e pelo mito de que todos os problemas sociais e políticos teriam soluções técnicas, ou seja, teriam soluções dentro da própria ciência moderna (SANTOS, 2019). Em outras palavras, o mito se resume na crença de que a única linguagem possível para se encontrar solução dos problemas sociais e políticos seria a partir do lócus enunciativo eurocêntrico.

Para Santos (2019, p. 409), apesar de subsistir entre nós, o mito começa a perder credibilidade, pois tem se tornado mais claro que a ciência se encontra presa na sua própria circularidade: “[...] a ciência apenas resolve problemas que a própria ciência define como científicos. As dimensões políticas, éticas e culturais dos problemas científicos, por mais evidentes que sejam, escapam à ciência [...]”. Nesse sentido, o espaço cognitivo para se procurar alternativas a partir do lócus enunciativo eurocêntrico demonstra-se cada vez menor.

Em que pese o evidenciado problema, a argumentação construída e mantida pela colonialidade e imperialidade é que a alternativa ao conhecimento europeu é a ignorância, assim, o que se encontra fora desse lócus gerará o caos, o colapso da sociabilidade e da governabilidade. Diante dessa argumentação, entretanto, Santos (2019, p. 409-410) afirma que “[...] qualquer intervenção que tenha como objetivo interromper esse tipo de política requer a interrupção da epistemologia que lhe está subjacente [...]”. Isso significa que a intervenção epistemológica é também uma intervenção política. Esta interrupção é chamada por Santos (2019) de Epistemologias do Sul. Em realidade a interrupção é plural e, por isso, pode ser encontrada em diferentes lócus enunciativos, pluralmente geolocalizados e corpolocalizados, é o que permite o diálogo que a presente pesquisa propõe. Assim, as intervenções epistemológicas podem ser descoloniais, terceiro-mundistas, cosmopolitas, entre outras formas que visam romper com a colonialidade e imperialidade. Apresentam-se enquanto pensamentos alternativos de alternativas.

Mignolo (2020) afirma que trazer à tona o discurso colonial e pós-colonial não se trata apenas de um novo campo de estudo, mas de condição de possibilidade de se erguer um novo lócus de enunciação e reflexão de que o conhecimento e compreensão acadêmicos devem dialogar com formas outras de se construir conhecimento e compreensão, promovendo, dessa forma, uma crítica cultural de emancipação intelectual e política e transformando o discurso pós-colonial em um lócus de enunciação liminar e crítico. Neste viés, é possível reconhecer que “[...] o Terceiro Mundo produz não apenas ‘culturas’ a serem estudadas por antropólogos e etno-historiadores, mas também intelectuais que geram teorias e refletem sobre a sua própria história e cultura” (2020, p. 26).

Mignolo (2020, p. 102) descreve um pensamento outro como:

[...] uma maneira de pensar que não é inspirada em suas próprias limitações e não pretende dominar e humilhar; uma maneira de pensar que é universalmente marginal, fragmentária e aberta; e, como tal, uma maneira de pensar que, por ser universalmente marginal e fragmentada, não é etnocida [...].

Reside aqui o potencial ético de um pensamento outro ao se reconhecer que o Mito da Modernidade desenvolve um mito irracional que justifica a violência que devemos negar e superar (DUSSEL, 1993).

De tal modo, um pensamento outro é:

[...] uma história universal do sistema mundial colonial/moderno que implica a complementaridade da modernidade da colonialidade, do colonialismo moderno (desde 1500 e seus conflitos internos) e das modernidades coloniais, em seus diversos ritmos, temporalidades, com nações e religiões entrando em conflito em diferentes períodos e diferentes ordens mundiais

Compreender essa história é necessária, especialmente quando os grupos colonizados experimentam ainda na contemporaneidade, de forma vívida e diária, a dor do seu apagamento (MALDONADO-TORRES, 2018). 

Walter Mignolo busca descrever "um paradigma outro ao pensamento crítico". Um “paradigma outro”, explica o autor, não se trata de “um novo paradigma” situado na mesma epistemologia das mudanças paradigmáticas estudadas por Thomas Khun ou das mudanças de episteme estudadas por Michel Foucault:

[...] "Um outro paradigma" é, em relação às mudanças paradigmáticas de Khun e às rupturas epistêmicas de Foucault, uma mudança paradigmática e uma ruptura epistêmica espacial. Ou seja, surgem não da cronologia monotípica e totalizante do conceito autopoiético e reflexivo de modernidade, mas dos espaços coloniais que a autonarrativa e o autoperfil dos pensadores modernos que conceberam a modernidade e nela foram concebidos, negaram como possibilidades de pensamento [...]

Nesse sentido, um “paradigma outro” emerge dentro e das fronteiras das histórias coloniais, onde a colonialidade se torna mais visível. Um “paradigma outro” almeja a descolonização epistêmica, mas não mais dentro da própria modernidade (onde seria um “outro paradigma”, não um “paradigma outro”), mas na sua exterioridade onde existe. Um “paradigma outro” emerge dos próprios limites da modernidade, das suas grandes narrativas, totalizadoras e totalizantes, em suas faces duplas, emancipatórias e reguladoras. A descolonização epistêmica que um “paradigma outro" representa não é a criação de uma nova colonização no campo dos universais abstratos (cristianismo, liberalismo, marxismo), mas sim, emergente dos espaços de fronteira (MIGNOLO, 2005). Sua construção deve partir de um engajamento crítico com as teorias da modernidade, que tendem a servir como estruturas epistemológicas subalternizadoras (MALDONADO-TORRES, 2018).

Mignolo (2005) explica que sua proposta de construção de um “paradigma outro”, a favor da vida, do viver, não tem os seus alicerces no vitalismo da filosofia europeia, mas no grito do sujeito subalternizado que grita por mudanças, que necessita superar as misérias a que foram transportadas por anos de colonialismo e de civilização neoliberal:

"Um paradigma outro" emerge nas e das perspectivas das histórias coloniais. Movimentos indígenas, por exemplo, na América Latina; o levante zapatista; A história do colonialismo na perspectiva dos atores que o viveram nas colônias (crioulos, mestiços, indígenas ou afro-americanos), como seus equivalentes na África e na Ásia, é o lugar epistêmico onde surge "um paradigma outro". Este último não é um "paradigma de transição", mas um "paradigma de ruptura" [...]

Nesse sentido, é preciso se desvincular do mandato introjetado de repetir o padrão epistêmico ocidental como única referência de conhecimento, deixando de reproduzir o eurocentrismo compulsório (CARVALHO, 2018). Um “paradigma outro” relaciona-se com a descontinuidade da tradição clássica que ocorre desde o primeiro momento da expansão colonial, quando Cristóvão Colombo encontra pessoas para quem essa tradição é alheia a elas. Mas essas pessoas pagaram as consequências de serem estranhas à tradição grecolatina: o silêncio, a impossibilidade de entrar no diálogo do pensamento e, portanto, passar apenas a ser pensado e não ter o reconhecimento da possibilidade de pensar (MIGNOLO, 2005).

A redução ao silêncio, entretanto, não significou que aqueles que desconheciam a tradição grecolatina não resistiram, nem escreveram, mas sim que o que escreveram ou disseram não chegou à imprensa controlada por aqueles que impunham o silêncio (MIGNOLO, 2005). De tal modo:

[...] "um paradigma a outro" em sua diversidade planetária está conectado por uma experiência histórica comum, o colonialismo; e um princípio epistêmico que marcou todas as suas histórias: o horizonte colonial da modernidade. Ou seja, a lógica histórica imposta pela colonialidade do poder

Esse “paradigma outro” se origina no século XVI e é continuado nos autores indígenas, nos gritos anônimos, reclamações, conversas, murmúrios e rumores dos escravos negros. Suas manifestações por escrito são poucas, encontradas principalmente através de pensadores crioulos e mestiços da América Latina, que tiveram – ao contrário dos indígenas e negros – acesso à imprensa e à página escrita, ainda que seus escritos não tivessem circulação e visibilidade como a de pensadores brancos: “[...] O paradigma outro surge nesse silêncio que grita por trás de cada página de um autor castelhano sobre a conquista e a colonização da América [...]” (MIGNOLO, 2005, p. 131-132).

Nesse sentido, aponta Mignolo (2005, p. 132):

[...] Aos poucos, porém, o boato do outro paradigma vai se espalhando nas páginas, na imprensa. Emerge W.E.B. DuBois nos Estados Unidos e José Carlos Mariátegui, no Peru, no início do século XX; Anibal Quijano e Enrique Dussel que seguem os passos de Mariátegui na segunda metade do século XX; Aime Cesaire e Frantz Fanon na segunda metade do século 20, no Caribe francês; Sylvia Winters, George Lamming, Lewis Gordon e Padget Henry; no Caribe inglês (Barbados, Jamaica, Antigua); o Grupo de Estudos Subalternos da Ásia do Sul, na década de 1980; os movimentos indígenas a partir de 1970 nos países andinos, e Felipe Quispe, El Mallku, nos últimos anos; e também o movimento zapatista; A filosofia africana surge a partir dos anos 70, principalmente na África Austral; Um pensamento crítico chicano / a / latino / a surge no sul dos Estados Unidos, a partir dos anos 70, que já tem um corpo forte e visível (Gloria Anzaldua, José e Ramón Saldivar, Norma Alarcón, Chela Sandoval, Linda Martín Alcoff, Eduardo Mendieta) que hoje se estende aos “hispânicos”; um pensamento crítico emergiu do sul da Europa que dá uma nova dimensão à "questão do sul" de Antonio Gramsci (Franco Cassano e Roberto Dainotto na Itália; Boaventura de Sousa Santos em Portugal) [...].

Assim, o projeto de criação de um “paradigma outro”, enquanto um projeto descolonial, não deve ser compreendido como um projeto de salvação individual. Conforme entende Maldonado-Torres (2018), um projeto descolonial deve ser coletivo e se realiza quando estendemos as mãos aos outros. Mignolo (2005) adverte que ele não está sugerindo que haja uma unidade e coerência exigida pelo pensamento da modernidade que une todos esses projetos, mas o oposto. É exatamente por tal razão que se trata de um “paradigma outro” e não de “outro paradigma” que seria simplesmente mais um que também seguiria a lógica de todos os anteriores. Esses projetos constituem um "paradigma outro" porque possuem em comum a perspectiva e a crítica da modernidade desde a colonialidade. Eles emergem da constatação de que não se trata de "diferenças culturais", mas de "diferenças coloniais" consubstanciando-se no que Mignolo chama de “pensamento de fronteira”, ou “pensamento liminar”.

Através do pensamento liminar, Mignolo (2020) traz à superfície a diferença colonial epistemológica entre a perspectiva a partir da diferença colonial e as formas de conhecimento que, sendo críticas da modernidade, da colonialidade e do capitalismo, permanecem ainda “dentro” do território, “sob custódia” dos universais “abstratos”. Assim, Mignolo (2020) caracteriza enquanto gnose liminar – pensamento liminar ou pensamento de fronteira – a construção de um pensamento outro a partir e para além da geopolítica do conhecimento; dos legados coloniais; das divisões de gênero e prescrições sexuais; e dos conflitos raciais.

Para tanto, reconhecer essas dimensões enquanto constitutivas da modernidade é o primeiro passo para descolonizá-lo. Esse fenômeno, conforme exposto por Bragato (2014, p. 226) desafia não somente a concepção de que a Modernidade é um fenômeno interno à Europa, mas também a concepção moderna de ser humano racional:

Ao propor que a Modernidade inaugura um sistema-mundo em que a Europa passa a ocupar o lugar de centro e o resto do mundo a sua periferia, mostra que a concepção de história como um caminho linear em direção ao progresso liderado pela Europa é um disfarce para o poder de dominação que exerceu sobre o resto do mundo com vistas a seu próprio proveito. E que a forma como exerceu esse poder articulou-se não apenas no uso da força bruta, mas na construção de discursos que produziram, de um lado, os outros irracionais e não humanos, a quem se pôde explorar, e de outro, os racionais humanos, representantes de um particular padrão cultural, cuja superioridade os tornou sujeitos naturais dos direitos humanos.

De tal modo, buscar narrativas alternativas a partir do Sul Global que busquem desafiar o direito internacional colonialista se torna importante a fim de que essas outras narrativas “[...] outrora silenciadas ou sequer consideradas válidas, atinjam o patamar de construções teóricas e normativas reconhecidas nos debates acadêmico e jurídico” (MANTELLI; SANCHEZ BADIN; 2018, p. 2).

Assim, a partir da década de 1990, o Grupo Modernidade/Colonialidade – M/C – foi sendo paulatinamente estruturado por meio da ocorrência de diversos seminários, diálogos paralelos e publicações. A proposta central do pensamento descolonial é a de desobediência epistêmica, que emerge da necessidade de descolonizar o conhecimento (BRAGATO, 2014). O Grupo M/C, então, renova o pensamento crítico a partir do continente latino-americano, oferecendo releituras históricas e questionando a narrativa hegemônica, qualificando a expressão virada descolonial (BRAGATO, 2014).

Reconhecer a possibilidade de descolonizar o conhecimento é, de fato, uma virada importante e nada óbvia. A opção que a descolonialidade oferece desvincula-se das opções articuladas pela modernidade/colonialidade/imperialidade, que foram estabelecidas com sucesso enquanto a única opção possível.

Nesse sentido, Mignolo (2018) afirma que a descolonialidade é uma opção chamada a intervir, simultaneamente: no sistema de gestão disciplinar do conhecimento; no sistema de crenças (religiões); e nos sistemas de ideias (liberalismo, conservadorismo e socialismo).

Emerge-se a necessidade de se mudar os termos (suposições, regulamentos, princípios) dos discursos implantados pela matriz colonial de poder que trazem nosso conhecimento, percepção, crença e competição. A tarefa é desvincular-se da práxis colonial de viver e conhecer. Caminhar para reexistir na fronteira e nas fronteiras, na práxis descolonial de viver, conhecer, sentir e amar.

Por fim, nesse viés, Mignolo (2018) afirma, então, que a matriz colonial de poder é, em realidade, uma conjuntura de opções dentro do imaginário da modernidade. Por outro lado, existem outras opções dentro dos imaginários descoloniais.

De tal modo, pode-se escolher uma opção com plena consciência ou se é escolhido por uma das opções existentes que se toma, voluntariamente ou não, como sendo a verdadeira, a correta ou certa. A descolonialidade é, portanto, uma opção articulada na análise descolonial do reconhecimento e da tentativa de se libertar da colonialidade, da colonialidade interna e da imperialidade. É importante se reconhecer que, por outro lado, a descolonialidade não é e não pretende ser a única opção de projeto de libertação. Existem outras e estas não precisam ser descoloniais. Assim afirma Mignolo (2018, p. 224):

Você pode estar atuando em algumas opções sem saber que está, porque você pensa, ou foi educado para acreditar, que existe apenas uma opção (cf., totalidade do conhecimento) que corresponde à realidade, e o que resta é se engajar no conflito de interpretações dentro da lógica do que parece ser a única opção. No entanto, a partir do momento em que você percebe que o que parece ser realidade, objetividade e verdade nada mais é do que uma opção dominante ou hegemônica, você já está saindo e habitando o descolonial ou outras opções libertadoras. Cada opção tem seu imperativo. Os imperativos de Kant são categorias em suas concepções universais de moralidade (liberal). Immanuel Kant (1724-1804) argumentou que o princípio supremo da moralidade é um padrão de racionalidade que ele apelidou de "Imperativo Categórico" (IC). Kant caracterizou o IC como um princípio objetivo, racionalmente necessário e incondicional que devemos sempre seguir, apesar de quaisquer desejos naturais ou inclinações que possamos ter ao contrário”. [...] Os imperativos kantianos justificaram o que a modernidade/colonialidade alcançou: gestão, controle e cosmopolitismo unidirecional.

Assim, a partir da compreensão de que a modernidade é um conjunto de narrativas ficcionais que escondem e encenam a colonialidade e a imperialidade, que operam ejetando tudo o que é percebido (ou dito ser percebido) como atentado à civilização, permite-se a abertura para caminhos de libertação, reconstituição e reexistência (MIGNOLO, 2018). Para tanto, é necessário construir caminhos descoloniais de saber, desobedecendo às regulações epistêmicas e subjetividades administradas pelo nível de enunciação da matriz colonial de poder. De tal modo, se, por um lado a colonialidade trata-se de um quadro de sujeição, por outro, a descolonialidade deve ser o caminho de abertura para a libertação. Mas isso não pode ser alcançado sem a desobediência epistêmica.

[...] Se, no entanto, a descolonialidade é a opção a ser promulgada para desvincular-se da matriz colonial de poder em todos os seus domínios, mas sobretudo do nível da enunciação que controla e gerencia o conhecimento e o saber, o sentir e o acreditar, então a descolonialidade é um imperativo para quem se engaja com a opção descolonial, mas não pode ser um imperativo missionário para controlar e dominar. E, sobretudo, não se pretende que a descolonialidade seja a opção onde se aloja a verdade final sem parênteses

Fundamentando-se, então, na percepção da descolonialidade enquanto opção possível é que o presente trabalho se constrói. Ora, partindo-se da compreensão de que o modelo contemporâneo construído e constituído pela colonialidade e imperialidade, que permite que a atual construção do direito internacional contemporâneo seja desigual e hierarquizador, trata-se não de uma realidade imutável, mas de uma opção; permite-se e ousa-se pensar em fornecer uma possível opção alternativa: um direito internacional descolonial, emergente do encontro entre o pensamento descolonial e as TWAIL.

O pensamento descolonial e as TWAIL são correntes teóricas distintas. A primeira diferença entre elas é o objeto de análise. Enquanto o pensamento descolonial expõe vozes que retratam os primórdios do Sistema Mundo atual a partir da invasão às Américas em 1492, como o próprio Dussel (1993); as TWAIL, por outro lado, por apresentarem uma amplitude maior de objetos de análise, não necessariamente tratarão enquanto o início do Sistema Mundo o mesmo acontecimento histórico.

Outra diferença a ser apontada é que o pensamento descolonial não é, per si, uma teoria do direito, ao contrário das TWAIL. Mas talvez essa seja a diferença que mais justifica o diálogo entre os referenciais teóricos. A aproximação do pensamento descolonial com as TWAIL poderá permitir, neste trabalho, o olhar para a pluralidade dos grupos dentro da sociedade internacional, permitindo buscar alternativas para a ausência de responsabilização das ETNs. Assim como o referencial teórico descolonial, as TWAIL têm chamado a atenção para a continuidade do colonialismo a partir da colonialidade, assentado em um discurso de bases racistas, que desconsidera as populações subalternas latino-americanas até a atualidade, principalmente na atuação ETNs aqui (VIEIRA, 2021).

Os autores que se identificam como “twailers” defendem a importância do pensamento relacionado ao conceito de “Abordagens do Terceiro Mundo ao Direito Internacional” (RAMINA, 2018-a):

As TWAIL podem ser conceitualizadas de várias maneiras. Já foi definido como uma comunidade acadêmica e / ou um movimento político; uma metodologia; um conjunto de abordagens; um coro de vozes; uma teoria; uma rede de acadêmicos; um agrupamento político; um compromisso estratégico com o direito internacional; uma comunidade intelectual; uma escola de pensamento; uma rubrica; e de muitas outras maneiras. Para os fins deste ensaio, é mais interessante mantê-lo como um movimento, mas ao mesmo tempo político e intelectual

Eslava (2019, n.p.) parte da mesma percepção, afirmando que “[...] TWAIL é um movimento, não uma escola; uma rede, não uma instituição; uma sensibilidade, não uma doutrina [...]”.

As agendas acadêmicas associadas ao TWAIL são diversas, mas, no geral, o tema de suas intervenções é desconstruir os legados coloniais do direito internacional e se engajar em esforços para descolonizar as realidades vividas pelos povos do Sul Global (NATARAJAN, 2016).

O movimento acadêmico surgiu na década de 1990 (NATARAJAN, 2016) por meio de uma aliança entre estudiosos que buscavam investigar criticamente a relação mutuamente constitutiva entre o direito internacional e o Terceiro Mundo/Sul Global. Essa perspectiva se esforça em para reconhecer os pontos de vista sistemicamente sub-representados ou silenciados pela estrutura colonial/imperial.

Estudiosos das TWAIL debatem o potencial emancipatório do direito internacional para acabar com o domínio das forças capitalistas do Norte Global (WHETSTONE; YILMAZ, 2019). Se, por um lado, os Estados ocidentais dominaram o direito internacional sobre os países do terceiro mundo, ele pode também ser repensado e utilizado como um meio de abordar a posição de desvantagem dos Estados do Sul Global, permitindo, com o tempo, criar uma sociedade internacional mais justo (WHETSTONE; YILMAZ, 2019)

Larissa Ramina (2018-a) aponta que os twailers partem de duas principais atitudes: a primeira é questionar o próprio direito internacional em diversos aspectos, tais como papel das instituições financeiras internacionais e do direito econômico em geral na exploração econômica do Terceiro Mundo, mas principalmente propondo uma releitura da história do direito internacional e seu papel na reprodução e legitimação das práticas coloniais e neocoloniais, bem como a crítica dos direitos humanos. Esta primeira atitude se aproxima da dos autores descoloniais. Em realidade, em diversos momentos, o que os twailers chamam de neocolonialismo e imperialismo se aproximam dos conceitos de colonialidade e imperialidade (apesar de ser necessário, em razão de serem referenciais distintos, identificar a qual conceito e significado estão os twailers se referindo).

Ainda, no que se refere à primeira atitude, é possível verificar a aproximação com o pensamento descolonial a partir do reconhecimento de que um projeto local, ou seja, um direito internacional local eurolocalizado é a única narrativa possível para se normatizar as relações jurídicas da sociedade internacional. Isso permite desmistificar a ideia de que o direito internacional é apenas este eurocentrado que já está posto e que não pode mudar.

A segunda atitude se relaciona à utilização das fontes históricas das doutrinas do direito internacional clássico com o objetivo de desafiar a veracidade dessas doutrinas e demonstrar que o direito internacional não se baseia em compromissos intelectuais e morais que refletem o seu objeto global, mas apenas a sua história europeia (RAMINA, 2018-a). Aqui, evidenciamos a possibilidade descolonial de ressignificar, portanto, o direito internacional, reconhecendo e libertando a pluralidade de histórias locais.

De tal modo, assim como os autores descolonais, os twailers têm se dedicado a estudar a evolução histórica do direito internacional para mostrar a relação dialética entre o direito internacional e o colonialismo (RAMINA, 2018-a), o que pode auxiliar para compreender a relação do direito internacional com a colonialidade, imperialidade e colonialidade interna, e como o papel que esses desempenham permitiu e permite com que a diferença colonial continue a definir a relação entre europeus e não europeus.

A partir da análise histórica proposta pelas TWAIL é possível entender como os mecanismos jurídicos do direito internacional inicialmente justificaram a colonização por normas oriundas do direito natural, como o direito de comércio ou o direito de residência (RAMINA, 2018-a).

Nesse viés, George Galindo (2015, p. 340), buscando responder à pergunta “para que serve a história do direito internacional?”, ou seja, buscando compreender qual o “[...] caráter prático da história do direito internacional, em um primeiro momento, e porque a atitude crítica — e suas implicações — são mais adequadas para o estado atual da história do direito internacional”; identifica ao menos três atitudes claras do jurista em relação ao passado que ajudam a respondê-la:

As atitudes estática e dinâmica, embora apresentem prioridades diferentes, possuem ponto em comum: ambas buscam no passado certa autoridade para justificar o presente. Uma terceira atitude, denomi­nada crítica, vê o passado como campo aberto, não se comprometendo necessariamente em buscar autoridade para justificar o presente

Galindo (2015) considera que reduzir a função da histó­ria a uma mera legitimação do presente seria assentir com o modus operandi atual do sistema jurídico internacional. Porém, o direito internacio­nal tem servido como ferramenta para confirmar relações de poder entre Estados, instituições e pessoas ao redor do globo.

Nesse sentido, a partir de uma atitude crítica na utilização da história – “[...] ou, para ser mais preciso, a historiografia, no sentido daquilo que os historiadores escrevem [...]” (GALINDO, 2015, p. 352) – possibilita-se repensar o pró­prio direito internacional, oferecendo soluções alternativas; abrindo novos caminhos de pesquisa; esti­mulando a criatividade do jurista na solução de problemas globais; e ampliando os ho­rizontes e reflexões sobre as suas próprias limitações. Conclui, então, Galindo (2015, p. 352):

A história do direito internacional serve para indagar ou mesmo romper com tradições estabelecidas, auxiliando o direito internacional a repensar os seus próprios fun­damentos; consequentemente, ela permite a construção de diferentes alternativas possíveis para a organização jurídica internacional do presente e do futuro ao levar em consideração uma necessária prestação de contas devida para com as gerações passadas.

O papel da história se aproxima para as duas correntes, uma vez que ambas apontam que ela é narrada a partir de um ponto de vista que centraliza o papel da Europa, que propõe uma suposta evolução do conhecimento científico e, assim, invisibiliza e silencia conhecimentos outros.

Aqui, faz-se uma observação apontada por Chimni (2006) no que concerne à própria categoria “Terceiro Mundo”. A utilização do termo “Terceiro Mundo” pelos estudiosos das TWAIL é algo discutido desde os primeiros encontros, negociando continuamente as possibilidades e armadilhas táticas e estratégicas da utilização da terminologia.

Conquanto se critique a utilização da terminologia, ela se torna importante, uma vez que apropriada e ressignificada para caracterizar o conjunto plural de Estados, com heranças culturais, experiências históricas e economias extremamente diferentes, porém, que mantém em comum as estruturas do processo colonial/imperial que determina o seu subdesenvolvimento e marginalização. No entanto:

a presença ou ausência do terceiro mundo, vale a pena frisar, não é algo que deva ser dogmaticamente afirmado ou totalmente negado. Não deve ser visto como uma escolha ou / ou em todos os contextos. A categoria “terceiro mundo” pode coexistir com uma pluralidade de práticas de resistência coletiva. Assim, as identidades regionais e de outros grupos não necessariamente prejudicam a agregação em nível global. Eles podem coexistir com agrupamentos e identidades transregionais. Em última análise, a categoria “terceiro mundo” reflete um nível de unidade imaginado e constituído de maneiras que permitiriam a resistência a uma gama de práticas que sistematicamente colocam em desvantagem e subordinam um grupo diverso de pessoas. Essa unidade pode se expressar de diversas maneiras. Como a unidade interna do “terceiro mundo” deve ser mantida em meio a uma pluralidade de preocupações individuais e identidades de grupo, só pode ser determinada por meio do diálogo prático que abandona um priorismo prejudicial. Em outras palavras, não há substituto para a análise concreta de determinados regimes e práticas de direito internacional para determinar as demandas, estratégias e táticas do terceiro mundo

Assim, a noção de Terceiro Mundo é empregada não com o objetivo de afirmar uma identidade essencializada, mas para desconstruí-la, permitindo-se um engajamento disciplinar mais plural (NATARAJAN, 2016).

Outra concepção importante para compreender as TWAIL diz respeito à sua percepção acerca do imperialismo. Segundo Eslava (2019, n. p.), para as TWAIL o imperialismo “[...] não é [...] um fenômeno ‘histórico’ que possa ser isolado em algum lugar no passado”. Nesse sentido, o autor afirma que o imperialismo se trata de

[...] um conjunto multifacetado de arranjos assimétricos e formas de integração condicional que atravessaram o tempo e o espaço, através de muitas escalas e espaços de governança – do internacional ao nacional e ao local; do público ao privado; do ideológico ao material; do humano para o não-humano, e além. Essas formas restritivas e prejudiciais de ordenação fazem e refazem o nosso meio – e nós mesmos – diariamente

A percepção do autor nos remete diretamente à colonialidade e à imperialidade, reforçando a compreensão de que as TWAIL possuem uma linguagem diferente, mas com percepções próximas dos pensadores descoloniais.

Um outro ponto em comum é a separação entre Norte e Sul Globais – Primeiro Mundo e Terceiro Mundo; Nós e eles; Humano e não humano. Alerta Eslava que as categorias do Sul e do Norte não são usadas nas TWAIL como marcadores duros de diferenciação, mas sim com o intuito de “[...] analisar a evolução – e as continuidades e descontinuidades – das relações econômicas, políticas e jurídicas globais” (ESLAVA, 2019, n. p.).

Assim como na perspectiva descolonial (MIGNOLO, 2020), nas TWAIL, as categorias de Sul e Norte Globais são entendidas não como realidades fixas, todavia como estruturas dinâmicas “[...] que devem ser aplicadas e reconfiguradas em resposta a especificidades locais, tendências regionais e mudanças maiores no sistema econômico e político global” (ESLAVA, 2019, n. p.). Assim, para as TWAIL é possível, também, pensar em Sul no Norte, em Terceiro Mundo no Primeiro Mundo. Tal percepção é importante, em razão do aprofundamento da desigualdade entre e dentro dos Estados e regiões, denunciando que o arcabouço jurídico dos direitos humanos é muito limitado no que pode alcançar para negar os efeitos do neoliberalismo. Veja-se:

as políticas ortodoxas de desenvolvimento e de investimento são estruturalmente tendenciosas. Essa produção, que sempre foi global em seu enfoque, está agora se mostrando profética, já que essas mesmas preocupações estão claramente emergindo nas localidades do Norte e suscitando conclusões similares no âmbito de discussões mainstream

Nesse sentido, à ideia de opção descolonial possibilita, assim, repensar o direito internacional através das perspectivas que as TWAIL fornecem, uma vez que estas são direcionadas à própria construção normativa do direito internacional. Ademais, não se pode olvidar, é o próprio direito internacional quem define quem é ou não passível de responsabilização na sociedade internacional.

Ademais, é interessante ressaltar que, para Whetstone e Yilmaz (2019), o direito internacional oferece oportunidades jurídicas aos sujeitos subalternizados do Sul Global. Os autores citam os exemplos de instrumentos que defendem a autonomia dos povos indígenas, como a Declaração da ONU sobre os Direitos dos Povos Indígenas, o Documento Final da Conferência Mundial sobre Povos Indígenas e a Convenção 107 da Organização Internacional do Trabalho (OIT). O rol de exemplos, todavia, é grande, pois pode-se citar todos os tratados internacionais de direitos humanos dos sistemas regionais e o sistema onusiano, que, apesar de eventuais limitações, podem ser utilizados como instrumentos jurídicos pelos sujeitos do Sul Global. Nesse sentido, Berger aponta que o direito, ainda que marcado pelos traços coloniais, tem sido também um local de luta, resistência e subversão (BERGER, 2021). Reynolds corrobora com esse entendimento:

O direito internacional é um espaço de instituições de elite, mas também um espaço de movimentos sociais. Uma das contribuições significativas da bolsa TWAIL foi mostrar as possibilidades (e importância) de remodelar o campo do direito internacional de fora ou de baixo, e de imaginar o direito internacional contra-hegemônico pelo menos coexistindo e desestabilizando o direito internacional imperial, mesmo se incapaz de suplantá-lo na presente conjuntura. [...] A tarefa que eu vejo para os advogados internacionais anticoloniais ou terceiro-mundistas (como intelectuais amadores) ao pensar sobre um tipo de práxis TWAIL neste contexto é apoiar e servir tais movimentos sempre que possível e apropriado (com contribuições técnicas), bem como ir além da linguagem do direito e continuar expondo os preconceitos e cegueiras da profissão (com contribuições conceituais e críticas) quando necessário

Diversos autores das TWAIL trazem as propostas do Movimento dos Não-Alinhados, das Conferências de Bandung e da declaração da Nova Ordem Econômica Internacional (ANGHIE, 2004; BISSIO, 2015), os twailers trazem tais tentativas de alternativas como demonstração de que o Terceiro Mundo propõe mudanças, não permanecendo unicamente na perspectiva crítica. Não que a permanência da perspectiva crítica não seja, por si só, uma mudança de paradigma, uma vez que a crítica ao eurocentrismo é uma práxis descolonial. Porém, ressalta-se aqui, que tanto as TWAIL quanto o pensamento descolonial trazem alternativas. O que ocorre é que, em razão da estrutura da matriz colonial de poder, tais alternativas continuam a serem tratadas como impossíveis e irracionais.

A partir dos aportes das TWAIL em diálogo com autores descoloniais, Berger (2021) corrobora com entendimento de que a dominação colonial pelo direito não é redutível ao exercício físico da força que a acompanhou. Em realidade, o domínio colonial demonstra-se profundamente enredado com a produção correlata de conhecimento. As práticas coloniais alteraram as concepções sociais de espaço e tiveram um impacto duradouro nas identidades coletivas, desvalorizando as demais formas de conhecimento, conforme visto quando apresentada a colonialidade do saber apresentada pelos teóricos descoloniais. Muitas dessas transformações socioculturais foram institucionalizadas pelo próprio direito internacional, criando o mundo colonial que procurava governar de uma forma que as culturas da legalidade eram constitutivas do colonialismo. Nesse sentido, Squeff e Damasceno (2022) afirmam que, sendo o Direito (Internacional) uma ferramenta estrutural usada para este fim, ele deve ser repaginado, emancipando-se de sua visão moderna e das amarras da dominação eurocentrada, que geram um precipício epistêmico.

Interessante, aqui, se faz a analogia realizada por Squeff e Damasceno (2022, p. 42):

Mas, se o Direito Internacional é uma ferramenta de dominação que perpetua a colonialidade, por que continuar procurando formas de se apoiar nele? Não estaríamos criando um grande Corpo-Seco, uma criatura morta amaldiçoada a continuar caminhando pela terra? Veja-se, responder que deveríamos simplesmente abandonar o Direito Internacional (moderno) ou que este deve ser destruído nos parece vazio, quando não, equivocado ou irreal. [...] É preciso, também, reconhecer que, na contemporaneidade, o Direito Internacional oferece um escudo protetor, ainda que frágil, para o Terceiro Mundo. Por conseguinte, talvez o ideal seja não pensar no Direito Internacional enquanto Corpo-Seco, mas enquanto Caipora. Se, no folclore, Caipora é responsável por proteger a fauna e a flora, punindo aquele que não respeita a natureza, por que não imaginar um Direito Internacional que proteja a floresta enquanto o mundo, o meio ambiente e a vida – e não apenas a vida humana –, o qual possa responsabilizar eficazmente seus transgressores?!

É necessário, para tanto, realizar um giro epistêmico descolonial, por meio do qual o sujeito do Sul Global emerge como questionador, pensador, teórico e escritor/comunicador e como um agende de mudança social (MALDONADO-TORRES, 2018). Como aduz Mignolo (2020, p. 444), o “último horizonte do pensamento liminar não está atuando apenas em direção a uma crítica de categorias coloniais; está atuando também no sentido de reverter a subalternização dos saberes e a colonialidade do poder”.

Assim, quando se aproximam as correntes descoloniais e TWAIL para se olhar para o direito internacional, percebe-se que os marcos temporais e históricos estão atribuídos e relacionados a acontecimentos europeus em função da dominação da agenda da história pelo europeu e pela narrativa europeia. Reforça-se, dessa forma, a ideia de que não existem outros. Ademais, demonstram uma dominação de instituições internacionais eurocentradas (unidirecionamento que não contempla outras narrativas, levando a uma exclusão de narrativas outras, conhecimentos outros pluriversais).

O primeiro passo dessa investigação foi compreender se existe a possibilidade de romper com os arranjos do Direito Internacional Contemporâneo, fornecendo-se a opção descolonial a qual busca pensar a partir do Sul Global, como alternativa.

Nessa análise buscou-se compreender os principais fundamentos do pensamento descolonial, identificando a epistemologias e respostas plurais, que emergem a partir das fronteiras coloniais. Em especial, a partir da visão de Mignolo o pensamento descolonial possibilita a existência de um “paradigma outro”, que buscam a descolonização epistêmica na exterioridade do pensamento hegemônico. Esse “paradigma outro” advém dos chamados espaços de fronteira, buscando superar a colonialidade e a imperialidade.

Mignolo e Walsh tratam o descolonizar o pensamento hegemônico como uma opção. Uma opção que busca intervir no sistema de gestão do conhecimento; no sistema de crenças (religiões); e nos sistemas de ideias (liberalismo, conservadorismo e socialismo). Assim, compreende-se a descolonialidade é uma opção (dentre possíveis outras) que se articula a partir da análise descolonial do reconhecimento e da tentativa de se libertar da colonialidade e da imperialidade. Assim, pensar o Direito Internacional a partir da descolonialidade fornece um caminho de abertura para a libertação. Todavia, em razão de o pensamento descolonial não ser per si uma perspectiva das ciências jurídicas, buscou-se amparo nas chamadas abordagens terceiro-mundistas do direito internacional, as TWAIL.

Ao dialogar os referenciais descoloniais com as TWAIL com o objetivo de se olhar para o direito internacional, reforça-se a compreensão de que existe uma dominação de instituições internacionais eurocentradas (unidirecionamento que não contempla outras narrativas, consequenciando em uma exclusão de narrativas outras, conhecimentos outros pluriversais). Dessa forma, a ideia de opção descolonial possibilita repensar o Direito Internacional por meio das perspectivas fornecidas pelas TWAIL, visto que estas são direcionadas à própria construção normativa do direito internacional, de onde deve surgir, de tal modo um Direito Internacional Descolonial.

Um Direito Internacional Descolonial deve procurar oferecer alternativas e imaginar novas respostas e soluções, que não se contenham a buscar uma solução dentro do pensamento hegemônico e sua lógica neoliberal europeizada, nem apenas a substituir a regulação social por outra regulação social menos excludente, vez que, estas manobras não eliminarão as dicotomias introduzidas pela diferença colonial. É preciso, portanto, promover alternativas que busquem um Direito Internacional coletivo, que contribua para afastar a aplicação da regulação colonial.