A teoria hegemônica do direito brasileiro vem se debruçando comumente sobre os dilemas trazidos pelo juspositivismo, jusnaturalismo e suas vertentes mais contemporâneas, focados em seus três principais eixos analíticos, quais sejam, eficácia, validade e justiça (BOBBIO, 2001). Para pensar métodos hermenêuticos em relação a complementariedade ou conflitividade entre as diversas normativas criadas, adotadas e/ou positivadas, estas teorias buscam criar estratégias autodeclaradas neutras para lidar supostamente de forma melhor ou mais adequada com a interpretação das normas2 ou com a busca por uma definição do que seria o direito3, prevalecendo uma demanda por um conceito de racionalidade eurocentrada.

Assim, conforme Lixa e Ferrazzo (2015), a hermenêutica jurídica ligada ao direito positivo criou a ideia de que a interpretação de leis e direitos seria passível de ser realizada somente por um especialista que estivesse disposto a garantir a manutenção do monopólio estatal sobre o direito, contribuindo deste modo com a colonização e a colonialidade, tal ocorrendo, principalmente, com a teoria jurídica brasileira cujo estado atual é “[...] ainda demasiadamente apegada à herança colonialista, negligencia as necessidades populares e às práticas emancipatórias de seus países vizinhos.” (LIXA; FERRAZZO, 2015, p. 132). Deste modo, segundo as autoras, a hermenêutica brasileira se funda não apenas no eurocentrismo, mas na prática ideológica de contribuir para o escamoteamento das contradições sociais, passando a metodologia positivista a praticamente se confundir com o significado de hermenêutica, reduzindo o campo jurídico estritamente ao conjunto de normas em abstrato.

Esta escolha, por óbvio, traz consequências graves ao direito e sua interpretação, derivadas, principalmente, de uma negação de sua violência intrínseca4. Conjuntamente com Segato (2018), entende-se neste artigo a urgência de que se nomeie a violência praticada pelo direito quando lido a partir de um paradigma autodeclarado neutro, indicando que a não nomeação e, por consequência, a negação das estruturas de dominação auxiliam a manutenção da colonialidade. Propõe-se que “Os grandes avanços dos direitos humanos se deram no campo dos nomes, na lista de nomes do sofrimento humano, no descobrimento e na formulação de nomes para aquilo que não deveria estar ali” (SEGATO, 2018, p. 62, tradução nossa)

Apesar da consciência da possibilidade e potencialidade das diversas leituras feministas que não reproduzem a perspectiva racista5 e que, por tal, rompem com o feminismo hegemônico (CURIEL, 2009), opta-se aqui pelo foco apenas em alguns métodos de interpretação apresentados pela teoria-epistemologia decolonial como possibilidade de (re)leitura de decisões judiciais, especialmente no âmbito do direito internacional dos direitos humanos, buscando refletir se estas jurisprudências visam auxiliar a nomeação das violências ou operam em conformidade com status quo reforçando o escamoteamento das violações específicas sofridas por mulheres da Améfrica Ladina6 (Gonzalez, 1988).

Enfatiza-se que a proposta deste artigo não visa aplicar especificamente um dos vários métodos propostos pela epistemologia decolonial em decisões com este recorte que porventura tenham sido emanadas por órgãos internacionais de direitos humanos, como feito por Ferreira (2019). Apenas serão elaboradas algumas ferramentas e perspectivas críticas com base no feminismo decolonial, apresentando com isso algumas propostas hermenêuticas vindas deste campo prático-teórico. Assim, divide-se em três momentos este artigo. Um primeiro no qual é apresentada a trajetória do pensamento decolonial e suas diferenças para outros pensamentos do Sul que, inclusive, o influenciaram, destacando algumas leituras trazidas pelo(s) feminismo(s) decolonial(s) para compreensão da dominação, especialmente nos eixos imbricados de raça, gênero e classe. Logo em seguida, será explorado, de modo breve, algumas críticas elaboradas por este mesmo campo sobre os limites da perspectiva contemporânea do direito internacional dos direitos humanos para fazer emergir as especificidades destas violências e a forma como se comunicam. Ao final serão propostas algumas propostas metodológicas para releitura de jurisprudência fundadas no giro decolonial.

A ampliação do debate a respeito da colonização, segundo Ballestrin (2017), começa a ganhar força a partir da década de 60 com os movimentos de libertação colonial na África e na Ásia, iniciando-se um aprofundamento sobre os impactos e heranças do período colonial. Segundo a autora, o pensamento pós-colonial, que é uma das formas de se observar a colonização e suas consequências, é materializado inicialmente por uma produção dispersa, muitas vezes não fundada na institucionalização ou na academia, sendo feita por intelectuais, ativistas, artistas, políticos e lideranças, contemporâneos ao pensamento anticolonial de Fanon, Memmi, Almicar Cabral, Aimé Césarie e outros.  É nesse mesmo período que na América Latina também começa a ser forjado um debate sobre a colonização e suas permanências por meio das filosofias da libertação e estudos da dependência.

Não obstante, existem algumas discussões sobre distinções e origens dessas duas linhas teóricas, quais sejam, pós-coloniais e decoloniais. Para Costa (2006) o pensamento pós-colonial não possuiria um local teórico único, justamente por buscar trabalhar com a ideia de fronteiras, sendo difícil situá-lo em um campo específico. Traça, no entanto, que essa corrente sofre uma forte influência do pós-estruturalismo, principalmente de Derrida e Foucault, porém recusando-o enquanto programa teórico, já que a relação colonial e a luta contra a opressão devem ocupar a centralidade do debate.

No que se refere especificamente ao pensamento pós-colonial, Ballestrin (2013) temporaliza que esse pode ser encontrado em momento anterior à sua institucionalização enquanto corrente, fundado no antagonismo entre colonizador e colonizado, cuja teorização primeira teria sido feita por Frantz Fanon. Quanto a versão canônica do pós-colonialismo, essa teria tido como fundação o texto “Orientalismo” de Edward Said de 1978 que buscava expor a invenção do Oriente pelo Ocidente como um estereótipo estratégico para a manutenção do poder colonial e imperial, tendo forte influência do pós-estruturalismo (Ballestrin, 2017). Cabe menção que seus principais representantes eram Homi Bhabha, Stuart Hall, Paul Gilroy, Gayatri Spivak e Dipesh Chakrabarthy, sendo o campo marcado pelo fato de seus autores serem filhos de diversas experiências coloniais e em diáspora.

 De modo resumido, o pós-colonialismo para Ballestrin (2013; 2017) lidará com os impactos políticos, culturais, intelectuais e subjetivos do colonialismo, apontando que as ideologias que o marcam, como o racismo, orientalismo e eurocentrismo, operaram de forma brutal nas vidas tanto das sociedades quanto dos sujeitos colonizados. Pode ainda ter a definição dada por Loomba (2005), que o coloca como uma forma mais flexível de contestação da dominação colonial e do legado do colonialismo por meio da história, assim como a possibilidade de fazer uma contra história do mesmo, como em Paul Gilroy (2001) e sua proposta do “Atlântico Negro”.

Especificamente na América Latina, para a autora, o pensamento pós-colonial pode ser remontado pelo menos a partir do século XVIII, quando a região passa por um período posterior à colonização fundado no que ficou conhecido como colonialismo interno (Ballestrin, 2017). Defende assim que seu principal papel foi a reorganização do pensamento do sul, categorizando-o como terceiro mundista ou do sul global, apontando que Terceiro Mundo é gestado aqui como uma categoria política e econômica nascida da pobreza, exploração, indignidade e falta de autoestima, conectado aos esforços de um grande número de pessoas para sobreviver por gerações a situações extremas, sendo articulado ainda em seu significado de resistência, tendo como um de seus exemplos a solidariedade compartilhada entre os povos que dividem o passado e presente colonial, alocadas, principalmente, no mesmo âmbito territorial e geopolítico.

Não obstante, Ballestrin (2021) em outro texto, que trabalha a abordagem feminista e pós-colonial para as relações internacionais, aponta que há, principalmente na década de 80, uma série de disputas, debates e críticas acadêmicas entorno das definições dadas pelo pós-colonialismo, momento no qual a teoria estava sendo disseminada nas universidades anglófonas do norte global. Os textos pós-coloniais stricto sensu, como aponta a autora, receberam fortes críticas especialmente a partir dos marxistas e da entrada do pós-colonialismo na América Latina, que deu origem ao pensamento decolonial (BALLESTRIN, 2017). As críticas colocam-se basicamente em três linhas: o pensamento pós-colonial não daria conta de refletir sobre as estruturas capitalistas; a não existência de um “pós” em relação ao colonialismo, pois este se perpetua por meio da colonialidade, merecendo ressalva aqui que autores pós coloniais indicam que não se trata de superado, mas sim desde a colonização até o presente; e que a influência forte do pensamento pós estruturalista faria com que este campo terminasse por reproduzir a visão eurocêntrica que critica.

A partir da década de 90, com a já mencionada chegada tardia do pensamento pós-colonial na América Latina, foi criado, com a dissolução do grupo de estudos subalternos (1992-1998), o programa de investigação Colonialidade/Modernidade7, que visava se afastar do pós colonialismo enquanto cânone, a partir do acesso às teorias latino-americanas, filosofia da libertação, teoria da dependência, teoria do sistema-mundo, grupo indiano e latino americano de estudos subalternos, filosofia afro-caribenha, feminismo latino americano, teologia da libertação, teorias críticas europeias e norte americanas sobre modernidade, grupo de estudos subalternos do sul asiático, teoria feminista chicana, teoria pós-colonial e filosofia africana, tendo como força orientadora a realidade latino-americana e a inclusão do conhecimento dos grupos subalternizados (Ballestrin, 2017). Aponta-se como principais autores Walter Mignolo (2003; 2010; 2015), Maldonado-Torres (2018), Catherine Walsh (2000), Maria Lugones (1994; 2008; 2014), Ochy Curiel (s.d.; 2014), Anibal Quijano (2005; 2003), Henrique Dussel (1994), dentre outros, sendo que a grande maioria destes já vinham desenvolvendo desde a década de 70 teorias próprias.

 Do mesmo modo, Ballestrin (2013) traça o que ela chama de genealogia do pensamento decolonial, para apontar que o conceito de “giro decolonial” teria sido a grande ruptura realizada entre os estudos decoloniais e pós-coloniais. A autora coloca o pensamento pós-colonial como origem do que veio a se desenvolver como pensamento decolonial, que se constitui enquanto a radicalização teórica e epistêmica dos estudos subalternos latino-americanos. É, justamente, sobre algumas propostas de metodologias decoloniais que este artigo irá se debruçar mais adiante, sendo fundamental traçar antes quais são, justamente, as bases epistemológicas sobre as quais a decolonialidade aqui proposta se constitui.

Inicialmente, demarca-se que são plúrimas as definições deste campo, passando desde a negação absoluta do pensamento pós-colonial por sua proximidade a reflexão europeia até o entendimento de Curiel (2009) que define descolonização em um sentido amplo, abarcando os movimentos de independência nas colônias, as construções acadêmico-críticas que se colocam por uma perspectiva outra de modernidade/colonialidade, questionando as relações de poder estabelecidas, sejam elas forjadas por ativistas e acadêmicos críticos da América Latina e Caribe, como pelos estudos subalternos, pós-coloniais e culturais que centram sua construção no sujeito e na sujeita subalternizada.

A partir dessa definição propõe-se que corpos impactados diretamente pela cisão colonial8 são capazes de produzir percepções mais agudas sobre violências potencialmente normalizadas por grupos beneficiados pelos eixos imbricados de opressão, eixos esses que, como diria Rita Segato (2012), possuem uma ausência de inscrição em nossa história narrada. Deste modo, seria pelo somatório das múltiplas expressões de colonialidade que a diferença colonial teria se fundado, transpassando a modernidade, colocando-se como o sustentáculo para o capitalismo e para a permanência das relações de poder estruturadas quando da criação do sistema-mundo9.

Assim a feminista decolonial Lugones (1994) auxilia na proposta do que seria a constituição do sujeito moderno, baseado na idéia de pureza e racionalidade, na divisão de corpo e razão, sendo tais exigências criadas por e para aquele que ocupa a posição de privilégio, para que se sustente o controle colonial, impondo aos subalternizados o estigma de inaptos a ocupar o espaço público por serem a representação da emoção e do corpo. Para garantir essa pureza, o homem branco burguês fraciona em partes os oprimidos, transformando-os em fragmentos de seu próprio corpo, garantindo que não se veja a completude deste sujeito, o que implicaria a negação dessa lógica categorial dicotômica. Ressalta-se, no entanto, que não se pretende mais uma vez fracionar os sujeitos dentro dessas categorias, mas de sobrepor as expressões dessas enquanto (sobre)determinantes para um maior exercício do poder violento da colonialidade sobre um determinado corpo e subjetividade.

Deste modo, segundo Ríos (2015), a condição da mulher não é advinda de forma natural: suas características são um construto histórico, social e cultural que terminou por atribuir determinadas características como inerentes a pessoas do sexo10 feminino. Em outros termos, as pessoas que tiveram impostas a si a categoria de mulheres receberam uma série de atributos arbitrariamente, sendo tal movimento interditado de ser conhecido, tendo restado da história somente uma ausência de passado, que é um dos facilitadores da percepção ilusória que traços impostos cultural e socialmente seriam intrínsecos ao ser biológico ao qual foi atribuído o gênero feminino. Segundo Curiel (s.d.), esse construto social que torna a mulher o “outro” do homem, que, por sua vez, é tido enquanto paradigma, é ainda fomentado pela divisão sexual do trabalho e é responsável pela gestão da dominação exercida sobre mulheres. É a partir da criação e imposição desse binômio que se passa a exercer a dominação da sexualidade e impõem-se a heterossexualidade como norma. Buscando ainda as afrofeministas, estas apontam que uma das questões mais problemáticas nessa binarização é a criação de uma categoria universalizadora do que constitui ser mulher, deixando apagado suas diferenças históricas, subjetivas e singulares.

Assim, ainda seguindo a estrutura proposta por Lugones (1994), o pertencimento a um grupo racial específico pode aprofundar ou aliviar as marcas deixadas pela diferença colonial, assegurando assim que mulheres brancas, mesmo que subalternizadas em relação a homens brancos, sigam tendo sua humanidade reconhecida caso se compatibilizem com determinados pressupostos de comportamentos identificados enquanto pertencentes a branquidade11.

Contrariamente à experiência das mulheres brancas, Pires (2017) traz que a colonização expropriou por absoluto o reconhecimento da humanidade de pessoas negras, impondo às mulheres negras o mais alto grau de vulnerabilização, tendo em vista que essas, dentro da binarização, foram relacionadas aos dois grupos que efetivamente deveriam ser os mais subalternizados no empreendimento colonial (mulheres e negras). Assim uma mulher que possua acesso ao poder simbólico e econômico dado pela branquidade não possui a mesma relação com a colonialidade que a mulher negra, e menos ainda possui sua humanidade expropriada pelo que se é.

De modo mais detido, propõe-se aqui em consonância com Rita Segato (2018) que com a chegada da colonização não apenas ocorre o processo de racialização, como também se sai de uma lógica de patriarcado de baixa intensidade e adentra-se a etapa da masculinidade presente na modernidade/colonialidade, inaugurando um patriarcado de alta intensidade. A partir da distinção entre Mundo Estado e Mundo Aldeia, Segato (2018) traz que a colonização teve um papel de dilacerar todo o tecido comunitário previamente estruturado pelas cosmovisões anteriores à chegada do Europeu, operando enquanto um intensificador das hierarquias que eram pré-existentes, tornando-as mais perversas e muito mais autoritárias. Segundo a autora, o que se experienciava pré-invasão era que, mesmo sendo estabelecidas certas divisões de gênero com papéis atribuídos ao que pode ser nomeado como homens e mulheres, na qual o masculino possuía preponderância, havia uma maior fluidez e transitoriedade entre esses polos. Com a colonização essas estruturas de relação são brutalmente reorganizadas desde dentro, mantendo uma aparência de continuidade, mas alterando completamente seus sentidos. Transforma-se um sistema hierárquico em “super-hierárquico”, no qual a posição masculina ancestral se vê permeada pelas suas relações com as agências produtoras e reprodutoras da colonialidade, que operam ao mesmo tempo uma inflação dessa posição masculina frente às mulheres e uma emasculação desses homens frente ao branco, que impõe a ele o domínio absoluto do colonizador.

Segundo Maldonado-Torres (2018), gênero e sexualidade assim passam a ser bases de apoio nos países ditos “civilizados” durante a escravização e colonização, na qual homens tem a estruturação da masculinidade hegemônica enquanto agressiva e as mulheres são forçadas a ocupar o papel de apoio a essa masculinidade e responsáveis apenas pela criação das próximas gerações de homens. Aquelas que fogem desse papel ficam expostas à violência, sendo esse modelo de relação homem/mulher o imposto aos colonizados, seja de modo contundente ou de forma mais sútil, como por meio da educação. Assim como Segato (2018), o autor defende que o modo sistemático que essas performances de gênero foram impostas, somados a violência brutal e desumanizante da colonização, fez com que o modelo de sexualidade e generização do colonizador passasse a ser adotado e performado pelo colonizado, que o segue, inicialmente, buscando se sentir mais normais em um mundo que o patologiza, levando que esses adotem um modelo beligerante de masculinidade para tentarem sair do papel de perpétuos derrotados e sub-humanos.

É importante destacar, em conformidade com Mara Viveros Vigoya (2018), que defende-se aqui que a virilidade opera de dois modos diferentes quando intercruzada com o ser negro e a branquidade: um de fato há um privilégio estrutural, inclusive por ser conectado a outra categoria de poder, qual seja branquidade; e o outro, a hipervirilidade atribuída ao homem negro, apesar de poder gerar benefícios individuais, na realidade passam a ser também mecanismos de colonialidade já que são sintomas da assimilação do estereótipo atribuídos a eles pela masculinidade hegemônica branca, utilizada também para reforçar sua posição de subalternizado, não alterando em nada sua ordem na estrutura social.

Deve ser ressaltado que para Lugones (2008; 2014) a observação de comunidades, cosmologias, saberes, vivências que resistem ao sistema dicotômico criado pela colonialidade do poder, é fundamental para que se perceba como essa lógica categorial foi violentamente imposta, auxiliando na concretização do projeto colonial que visa o apagamento destas formas de viver mais harmônicas que as binárias. A autora com isso propõe que existe uma mutualidade na imposição da colonialidade do poder - que envolve necessariamente a racialização - e do sistema de gênero. Assim, não pode o processo de generização ser desagregado da ideia de racialização, que faz com que o impacto em mulheres brancas e mulheres não brancas seja absolutamente diverso. Nesse sentido, aponta que existem dois sistemas de colonialidade de gênero simultâneos: (a) visível: aquela sofrida por mulheres brancas, cujos corpos são docilizados e tem muitas vezes impostas a si a heterossexualidade compulsória, tendo sido colocadas em um papel de reprodutoras do capital e da raça, e, por tal, vedadas do espaço público, do controle sobre os meios de produção e da formação de conhecimento; (b) invisível: uma forma de dominação absolutamente violenta que retira as mulheres não-brancas de uma posição de participação ativa no espaço público que foi presente no período pré-colonial e de uma relação distinta instituída sobre o espaço doméstico, para submetê-las a animalização, ao estupro pelo homem branco e a uma exploração laboral em condições tão extremas que as levava a morte.

Não obstante, é importante caracterizar como na contemporaneidade essa mesma operação se manifesta. Ochy Curiel (s.d.) aponta o funcionamento do que ela chama de neocolonialismo na racialização da região da América Latina enquanto um processo que causa um impacto específico na questão de gênero. Esse fez com que dentro do sistema-mundo capitalista, racista e patriarcal, as mulheres, principalmente negras e pobres, fossem as mais impactadas pela violência do sistema de dominação. Segato (2013) dá elementos importantes para compreender a violência sexual e a morte de mulheres dentro do espectro político da colonialidade do poder intercruzada com a de gênero, em eventos como os feminicídios e torturas sexuais12. A antropóloga identifica a violação como um mecanismo de diálogo e inserção no campo da virilidade e reafirmação de domínio territorial. Segundo a autora os rituais de reafirmação de virilidade, que necessitam ser refeitos de tempos em tempos para a confirmação de pertencimento ao grupo, se valem de mulheres enquanto corpos sacrificiais que reafirmam o poder de morte e agressividades masculinas, atributos necessários ao seu reconhecimento pela masculinidade que é um status condicionado a sua obtenção.

Assim as violências cometidas contra mulheres dentro do ambiente doméstico têm para Segato (2013) o significado de representar a reafirmação sobre um corpo que funciona como um território já possuído, enquanto aquela que ocorre no espaço público, de modo sistemático e diante de conflitos implica uma demonstração de possibilidade de dominação que deve ser necessariamente reforçada, correspondente, justamente, aos rituais de reinserção e reforço da virilidade que dependem de demonstrações públicas. Todo poder soberano necessita assim de um grau de terror e violação do corpo feminino, o que implica nestes rituais de crueldade que não se colocam apenas como uma mensagem para a mulher violada, mas sim para todos aqueles com quem essa tece suas relações sociais, se materializando enquanto uma demonstração de dominação total territorial.

A violação para Segato (2013) não é uma anomalia solitária, é uma mensagem de uma sociedade fundada por uma pedagogia da crueldade que circunda todo o capitalismo, apontando que a mulher historicamente foi apropriada, violada e inseminada como parte das campanhas de conquista, o que na modernidade assume novos contornos, representando não apenas uma arma de dominação – como com a terra - mas a mensagem de destruição do inimigo. Não se trata mais de apropriação, mas sim de destruição que também é correlacionada com a nova forma predadora de se lidar com a natureza.

Há, supostamente, alguns movimentos dos órgãos internacionais de direitos humanos para tornar visível o racismo e o cissexismo, como por exemplo a Convenção Interamericana para Prevenir, Punir e Erradicar a Violência contra a Mulher e a Convenção Interamericana contra o Racismo, a Discriminação Racial e Formas Correlatas de Intolerância. Não obstante, seria a construção destas normativas e sua interpretação pelos órgãos internacionais um caminho viável para nomear as violências silenciadas historicamente a nível doméstico?

No último ponto foi abordado, justamente, como o pensamento decolonial é fundado sobre uma alteração da perspectiva geopolítica do conhecimento, na qual o sistema-mundo passa a ser observado pelo sul, tendo como marco inaugural da modernidade a colonização, que criou e intensificou uma série de binarizações que são gestadas de modo a exercer a dominação do maior número possível de sujeitos por aqueles que são os únicos que tem acesso ao pertencimento pleno à humanidade, que, conforme ensina Pires (2017), são os homens, brancos, cishetero, sem deficiências, cristãos e detentores dos meios de produção. No entanto, há nos direitos humanos, especialmente no direito internacional, uma promessa que indica que quando há uma falha sistêmica em um Estado esses seriam um recurso possível para nomeação e tentativa de superação da violência. Não obstante, teriam eles quaisquer possibilidades para tal, segundo a leitura decolonial sobre os mesmos?

Antes de iniciar uma análise da proposta crítica decolonial, é importante observar o que efetivamente o direito internacional dos direitos humanos têm como formatação desde sua gênese: eles são gestados dentro de uma perspectiva humanista de direitos humanos, cujo intuito é do campo reformador e não de alteração da ordem política de forma radical, por tal, já tem sua limitação imposta pela forma e objetivo pelos quais foram criados. Desse modo, a proposta epistemológica e metodológica apresentada neste artigo buscará iniciar uma elaboração de ferramentas analíticas para uma (re)leitura do conteúdo de jurisprudências visando avaliar se essas são estratégias para articulação social de política de combate à violência de gênero e raça para além da característica defensiva, ou se, na realidade, funcionam como um legitimador de relações baseadas na colonialidade racista e de gênero. Inicia-se assim por uma breve explanação sobre algumas críticas decoloniais e suas diversas nuances.

Segundo Mignolo (2010) foi com o nascimento do direito internacional que a colonização encontrou o ápice da racialização, tendo em vista que foram atribuídas características ontológicas e epistêmicas aos colonizados sob o rótulo de “humanos”, os classificando em categorias mais gerais como indígenas e negros, ignorando que se tratavam de várias etnias distintas, colocando-os como seres menos racionais, logo inferiores, que necessitariam da salvação do colonizador, inserindo no campo do direito internacional a diferença colonial. Do mesmo modo os direitos humanos, como colocados hoje, complementariam o sistema-mundo gestado pela colonialidade, já que sua gênese se encontra no mesmos Estados-nação que impuseram do sistema colonial. De acordo com Mignolo (2013), o fato da conceituação do que seria direitos humanos ter vindo dos países responsáveis pela colonização traria duas principais consequências: coube aos colonizadores dizerem quais direitos deveriam ter seus colonizados e determinar a representação que o movimento anticolonial, conforme vivido nas décadas de 60 e 70, teria dentro do discurso dos direitos humanos.

Para além disso, Mignolo (2013) aponta que há uma concomitância entre o nascedouro dos atuais sistemas internacionais de direitos humanos no pós II Guerra e a criação das conceituações já mencionadas anteriormente de primeiro, segundo e terceiro mundo, que auxiliaram a construir a imagem de supremacia do primeiro mundo em relação aos demais, fundado na crença que o desrespeito às normas internacionais de direitos humanos só seria possível nos países ex-colônias, ou seja, aqueles que foram nomeados como de segundo e terceiro mundo.

A crítica decolonial ainda torna evidente que mesmo que as sobreviventes de violações de direitos humanos sejam consideradas como pessoas que tiveram sua dignidade violada, elas não são vistas em sua singularidade, terminando por serem retratadas como uma massa indistinta de sujeitos privados de sua humanidade, o que reforça exatamente sua expulsão da zona do ser, ao invés de combatê-la. Fanon (s.d.) auxilia a ressaltar esses efeitos perversos trazidos pelos conceitos universalizantes dos direitos humanos, que ao invés de cumprirem a função mencionada de nomear a violência sofrida, terminam por apagar suas especificidades como o ódio de gênero e raça em ideias abstratas e de conteúdo estrutural indeterminado, como a ideia de dignidade humana (Fanon, 2008).

Vale mencionar que ao analisar os órgãos internacionais e a ideia de Estado- nação, percebe-se que esses são indissociáveis. O segundo pode ser definido como um ente formulado por um poder central sobre um território e sua população, forma de organização essencial a manutenção do capitalismo e, logo, da colonialidade, enquanto os primeiros seriam constituídos como organismos institucionais formados pela comunhão de vontade destes Estados que se comportam como se fossem um indivíduo entre os demais (QUIJANO, 2005).  É deste modo que merece reforço que a crença profunda que os direitos humanos seriam uma forma de combate ao Estado não faria sentido tendo em vista que sua execução serve apenas para expansão deste, já que dependentes por integralidade do poder soberano, o mesmo que demanda sacrifício de mulheres para reforço de sua dominação, sendo que esta própria forma de organização nasce justamente da colonização (RAJAGOPAL, 2003).

Assim, perpassar a incidência da resistência dos movimentos sociais na alteração institucional se tornaria um desafio para os sistemas internacionais, ainda baseados na lógica meramente institucionalizada e individual, merecendo reflexão se seria possível dar novo significado à sua prática ainda fundada na soberania e na centralidade dos Estados (RAJAGOPAL, 2003).

Ainda neste sentido, há de se recordar que o debate internacional dos direitos humanos é ainda estruturado na centralidade da Revolução Francesa. Isto, como posto por Junior (2020), termina por gerar o apagamento da Revolução Haitiana, movimento revolucionário bem-sucedido do Século XVIII, enquanto parte relevante da história dos direitos humanos.  A Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão Francesa se deu logo antes da Revolução do Haiti, realizada contra o poder colonial da própria França, sendo também uma reação a prática e concepção seletiva da liberdade prevista na Declaração de 1789 (DUARTE; QUEIROZ, 2016).

Junior (2020) ajuda a destacar que esse apagamento vem em conjunto com a exaltação de revoluções que conviviam com a escravidão, como a francesa e a americana, que criam assim na gênese dos direitos humanos uma limitação de que sujeito será protegido. Assim há um primeiro movimento de exclusão do debate do racismo enquanto eixo fundante das violações. Nos termos do autor:

As declarações provenientes dessas revoluções do final do século XVIII carregam em si valor fundamental para o direito internacional, inserindo o debate humanista de proteção de direitos básicos na agenda internacional e delimitando o conjunto da humanidade de modo a excluir os sujeitos colonizados

O debate entorno da autodeterminação dos povos no nascedouro da ONU ainda dá maior materialidade a este impacto. A incorporação deste conceito no que seria direitos humanos chegou apenas quando já havia a existência de um número suficiente de países subalternizados para poder exercer alguma influência na instituição (MOYN, 2010). Até 1945 o debate dos movimentos anticoloniais fundava-se na ideia de libertação coletiva do império, o que não significava, necessariamente, a reivindicação de criação de um Estado-nação como o presente nos organismos internacionais. Do mesmo modo, a forma de internacionalismo que os movimentos propunham era distinta da predominante nos direitos humanos que era forjado pelo humanismo europeu (MOYN, 2010). Desta forma, os paradigmas do movimento internacional dos direitos humanos no pós-guerra não possibilitaram a proximidade com o movimento anticolonial, justamente, pelo sistema internacional em ascensão se constituir em uma lógica muito mais próxima à colonial do que à libertadora (MOYN, 2010).

Rajagopal (2003) aponta problemas tanto em relação a insuficiência da soberania enquanto solução para a questão colonial, quanto o potencial arrefecedor que o discurso institucional dos direitos internacionais dos direitos humanos pode gerar nos movimentos de resistências que são fundamentais a ideia da decolonialidade. O autor destaca que movimentos se caracterizam nos países vistos como subalternizados como forma de luta contra a hegemonia econômica e cultural, que são ligadas dentro da estrutura forjada pelo império, podendo o movimento dos direitos humanos vir a operar enquanto um detrator das lutas, já que cria a objetificação dos sujeitos colonizados e força a entrada de seus imperativos universais. O autor ainda destaca o risco de os direitos humanos terem assumido o discurso de luta dos povos subalternizados. Como problema central aponta

“[...] O terceiro mundo não é apenas visto como tendo contribuído pouco para ideia de direitos, é visto [também] como incapaz de realizá-los e às vezes banindo a própria ideia de direitos da prática política [...] isso reforça uma extensa compreensão do Terceiro Mundo como um campo anti-direitos humanos”

Mais próximo à segunda leitura de Rajagopal encontra-se Pires (2017) e Gándara (2017) que apontam que os direitos humanos são uma categoria em disputa, sendo usados ainda como bandeira de múltiplos movimentos populares cuja renúncia ao termo poderia gerar uma perda de referencial simbólico que poderia também debilitar as lutas. No entanto, é fundamental ressaltar que não os descartar, não significa incorporá-los em sua atual modelagem.

Pires (2017) reforça que atual noção de direitos humanos, especialmente a ideia de universalidade, constrói uma concepção que os faz parecer naturais e a-históricos, ao invés de apresentar que estes foram impostos em defesa de um tipo específico de experiência que foi considerada plena, vetando acesso assim às diversas outras possibilidades de ser e de poder. Gándara (2017) complementa que o discurso do direito internacional que temos acesso é uma construção do ocidente com forte influência liberal, tendo como fundo a matriz sociocultural da modernidade, o que dificilmente pode servir como plataforma conceitual universal, especialmente porque cada cultura possui suas próprias formas de proteger o núcleo equivalente ao que é chamado no contexto ocidental de direitos humanos.

O universalismo assim opera um papel central de capturar certos traços que são inerentes a setores dominantes e projetá-los em toda a complexidade que compõe a humanidade, servindo como base que avalia e determina a condição histórica de todos os sujeitos sociais. Gándara indica que esse universalismo é “uma experiência parcial, local, [que] consegue se converter assim, no marco de compreensão do conjunto de possibilidades e a partir dela se intervém na realidade” (GÁNDARA, 2017, p. 3121, tradução própria). Assim uma cosmovisão passa a ser tida como ideal e a ser imposta globalmente.

Pires (2017), como outros autores mencionados acima, traz quais efetivamente foram as consequências diretas deste modelo:

“A aposta na universalidade para desarmar o relativismo de valores e interesses (dramatizados por conflitos sociais, políticos, econômicos, culturais, religiosos, etc.) teve como uma de suas consequências a fixação de uma lógica binária dentro da qual o universal e o relativo são mutuamente excludentes. Para além de reforçar a necessidade de proteção de determinados sujeitos e sua forma de vida, tal concepção, porque incapaz de absorver outros perfis, (re)produz hierarquizações entre seres humanos, saberes e cosmovisões que terão que ser sufocadas e invisibilizadas para que não ponham em risco o desenvolvimento do projeto de dominação colonial que a sustenta.”

Quando é observado o cruzamento de raça, classe e gênero, a pesquisa elaborada por Ferreira (2019) sobre o Sistema Interamericano de Direitos Humanos reforça essa percepção que a prática, a jurisprudência e recomendações do sistema regional implicam em um apagamento completo e generalização das violências de gênero, raça e classe, normalmente diluídas em nominações abstratas, inclusive sem mobilização das legislações internacionais específicas sobre os grupos.

Neste sentido, de modo a ser possível uma análise crítica decolonial de gênero sobre a permeabilidade dos órgãos internacionais e sua jurisprudência às violências que estruturam às relações de gênero e raça, inclusive para melhor análise sobre a viabilidade de incidência nestes espaços, passa-se a elaborar a seguir algumas possíveis estratégias metodológicas para pesquisas de jurisprudência neste campo.

Para começar a elaborar uma proposta para pensar uma epistemologia-metodologia decolonial feminista, para que possa ser feita uma (re)leitura de decisões judiciais que levam em conta ou sejam emanadas por órgãos de direito internacional de direitos humanos, é necessário, primeiramente, compreender o que seria esta proposta de modo mais geral. O pensamento decolonial sugere a inversão do olhar epistêmico hegemônico, ou como nomeia uma “desobediência epistêmica”, buscando a quebra das estruturas inerentes a colonialidade e ao padrão de Estado-nação eurocentrado, tornando visível as estruturas de dominação como as cisões de classe e gênero (Quijano, 2005). São diversas as propostas pelas quais este movimento seria possível, no entanto entre elas há um fator comum de deixar explícito a colonialidade que subjaz as relações de poder e iniciar a desnormalização do pensamento eurocêntrico presente na modernidade/colonialidade, sendo cada uma destas propostas uma possibilidade que não é universalizável.

O que se propõe nestas diversas formas é a realização do “giro decolonial”, que se materializa na busca de uma recuperação da produção anticolonial, agregando a radicalização da crítica pós-colonial, visando reescrever a história pela perspectiva do subalterno, ou seja, recuperar o ponto de vista das existências à margem do sistema-mundo capitalista, aquelas que não estão presentes na nossa história narrada (Segato, 2018). Em outros termos, é por meio da subversão das identidades forçadas pelo racismo e patriarcalismo, transmutando-as em união e luta, que é possível iniciar o movimento de descolonização epistêmica (Mignolo, 2015).

Trazendo a perspectiva de gênero, Lugones (2008) vê na percepção da colonialidade de gênero a possibilidade de articular uma metodologia para criar uma epistême e uma subjetividade resistente, que permita ver formas de mundo diversas da dicotomia fundante e basilar à manutenção da opressão dos grupos subalternizados, propondo um feminismo que não reproduza a lógica burguesa de assujeitamento e universalização da imagem do branco e da mulher branca como figura universal, se baseando assim na percepção daqueles sujeitos que nomeia como os que habitam a fronteira, que estão no entre-mundos. Assim a decolonialidade de gênero para Lugones (2014) é uma prática de pensar história, subjetividades e intersubjetividades que deem novo significado a relação oprimir/resistir, sendo sua proposta a de um “pensamento de fronteira feminista”, que se dá no exercício da diferença colonial proposta por Mignolo (2015), tarefa que não pode ser realizada de modo individual, mas sim desde dentro e em comunidade, em coalizão, sendo uma forma de viver e ver o mundo compartilhada, que inverteria a lógica imposta pela colonialidade.

A solução proposta por Lugones (2014), apesar de viável para lidar com gênero e sexualidade, parece subalternizar a questão racial e a importância da resistência nesse aspecto, tendo em vista que os sujeitos que intercruzam opressões também possuem singularidades entre si. É nesse sentido que se busca na teoria de Ochy Curiel e Rita Segato uma alternativa epistêmica, somada à proposta a nível local feita por Vilma Piedade.

Ochy Curiel (s.d., 2014) propõe um movimento de descolonização que não deve se restringir a estruturas fora de movimentos sociais, mas também internos a eles, como no feminismo. Tal se daria por meio da recuperação de outras histórias silenciadas e pouco divulgadas, tornando as mulheres que se encontram nos países do dito “terceiro mundo” ou do Sul, tratadas então enquanto objetos dessa discursividade, em sujeitos de sua própria história por meio de sua resistência, teorizações e lutas (Curiel, 2009).

Especificamente a proposta do feminismo decolonial em Curiel (2014) traz de forma não taxativa as seguintes questões: releitura da história para entender a constituição do sistema-mundo capitalista, marcado pela colonialidade, apontando a raça e o gênero enquanto expressões centrais de sua constituição; compreender as diversas violências contra grupos subalternizados enquanto tomadas por um forte racismo; compreender o papel das políticas identitárias enquanto aparato de sustentáculo da democracia liberal e, por tal, não vistas enquanto um fim em si mesmas; estudos sistemáticos sobre as diversas formas de operação ao redor do mundo da colonialidade; estímulo de políticas a partir de movimentos sociais e; fortalecimento de alianças transnacionais entre os diversos movimentos sociais críticos.

Partindo desta proposta epistêmica, são plúrimas as possibilidades metodológicas ao dispor já pensadas pelas feministas decoloniais, não obstante defende-se aqui ser interessante trazer algumas possibilidades metodológicas especialmente potentes para repensar decisões judiciais. Como primeiro passo, apresenta-se a proposta de inter-historicidade elaborada por Segato (2012), na qual a ideia de povo não é fixa e suas definições não se baseiam em repetições ou na imutabilidade de ideias, mas sim a partir da compreensão de povo enquanto vetor histórico, substituindo a ideia de cultura. Assim, sua percepção enquanto tal se dá a partir da proposta de compartilhamento de uma história comum. Nos termos de Segato (2012, p. 112)

“Quando a história tecida coletivamente, como os pontos de uma tapeçaria onde os fios desenham figuras, às vezes aproximando-se e convergindo, às vezes distanciando-se e seguindo em direções opostas, é interceptada, interrompida pela força de uma intervenção externa, este sujeito coletivo pretende retomar os fios, fazer pequenos nós, suturar a memória e continuar. Nesse caso, deve ocorrer o que podemos chamar uma devolução da história, uma restituição da capacidade de tecer seu próprio caminho histórico, retomando o tramado das figuras interrompidas, tecendo-as até ao presente da urdidura, projetando-as em direção ao futuro.”

Essa proposta parece operar de modo frutífero com uma segunda proposta da autora que nomeia de antropologia por demanda. Esta consiste na ideia de deixar de realizar uma produção junto aos movimentos a partir do que é de interesse do pesquisador, mas sim de se colocar como sujeito a ser interpelado se valendo da caixa de ferramentas da etnografia para gerar conhecimento com e a partir do que é requerido pelos grupos subalternizados.

Assim, a escolha e início da pesquisa e releitura de decisões judiciais não se daria apenas a partir de nossas próprias inquietações enquanto pesquisadoras ou advogadas, mas sim em conjunto com movimentos sociais e aqueles mais afetados pela violência de gênero e racial, buscando a partir de questionamentos por eles trazidos e com auxílio dos fragmentos históricos dos grupos violentados realizar uma reconstrução que evidencie as violências estruturais, nomeando-as, e a partir dessa nomeação (re)analisarmos os elementos constitutivos de uma determinada decisão, observando o quanto potencializam ou não as lutas.

Um exemplo desta proposta é observar se a demanda por reconhecimento de racismo como parte integrante da política de encarceramento em massa no Brasil está sendo inserida nas decisões ou se há reconhecimento que a violência sexual necessita de abordagens específicas de prevenção e cuidado quando atingem o corpo de mulheres sejam elas cis ou trans, levando em conta a interseção de outras opressões, como demandado por parte do movimento feminista. Desta mesma forma, analisar se sentenças de casos como o da Chacina Nova Brasília, cuja decisão foi emanada pela Corte Interamericana de Direitos Humanos em 2018 (CORTE IDH, 2018), estão levando em conta em seus pontos resolutivos as demandas dos movimentos sociais, especialmente os de mães e familiares de vítimas de violência do estado e de favelas e periferias. Dentre estas demandas citamos desmilitarização e desfinanciamento de polícias, de interrupção de execuções sumárias e fraudes processuais, além do direito a verdade, memória e justiça, dentro das peculiaridades da realidade preta, pobre e periférica.

As possibilidades são diversas, podendo sempre envolver um ou mais movimentos, focado principalmente em suas demandas de políticas públicas ou alterações estruturais, e observando a conexão entre essas e a análise de mérito e medidas estabelecidas por estes órgãos, sem perder de vista os próprios limites destes sistemas forjados dentro do capitalismo e de uma lógica meramente reformadora.   

Não obstante, é importante realizar esta releitura a partir de um posicionamento inclusive (auto) crítico das pesquisadoras que não estão neste espaço de fronteira e nem foram ou são expulsas da zona do ser, já que potencialmente é possível a reprodução desses apagamentos e violências, a partir da prática do que foi nomeado por Cida Bento (2014) de Pacto Narcísico da Branquitude.13

É neste ponto que a teoria de Vilma Piedade e sua proposta de dororidade, é incluída como uma referência de como tornar uma proposta epistêmica decolonial mais palatável dentro de todas as diferenças que compõe a região, assim como o próprio Brasil. O conceito é utilizado aqui como uma ferramenta que vai auxiliar para que o olhar na leitura e análise dos marcos teóricos e casos não se perca em expressões da colonialidade racista de gênero, que por vezes possuem reproduções menos explícitas. Recuperando matrizes africanas presentes na tradição iorubá, expressadas em terreiros, especificamente no poder feminino das orixás, na base matrilinear e na ideia de “ser porque nós somos” presente no ubuntu, a autora propõe uma conexão entre as diversas mulheres de etnias, memórias e privilégios distintos por meio do sentimento da dor que a branquidade provoca em mulheres negras, inclusive pela consciência necessária da mulher branca no que se refere a impossibilidade de senti-las (e esse veto tem significado afetivo pela magnitude da dor) na mesma intensidade das mulheres negras. Coloca assim, uma proposta de união de ação feminista, partindo dessa dor comum compartilhada entre mulheres e pela dor sentida pelo racismo pelas mulheres negras. Nos termos da autora

Quando eu argumentei que Dororidade carrega, no seu significado, a Dor provocada em todas as Mulheres pelo Masculinismo, destaquei que quando se trata de Nós, Mulheres Pretas, tem um agravo nessa Dor, agravo provocado pelo Racismo. Racismo que vem da criação Branca para manutenção de Poder... E o Masculinismo é Racista. Aí entra a Raça; E entra Genero. Entra Classe. Sai Sororidade e entra Dororidade