La noción de espiritualidad indígena desempeña un papel fundamental en la protección y garantía de sus derechos, ya que no se trata exclusivamente de una cuestión de creencias, sino que constituye un eje central que impregna sus vidas, estructura sus relaciones cotidianas y otorga significado a sus vínculos con la tierra, la naturaleza y los seres vivos (Lee, 1996). De esta manera, las violaciones de los derechos humanos de los pueblos y comunidades indígenas pueden resultar en daños a su espiritualidad. Por ejemplo, violaciones que desde una tradición jurídica eurocéntrica podrían parecer solo materiales o territoriales, pueden acarrear profundos daños espirituales para los pueblos indígenas. El desplazamiento forzado de una comunidad indígena o la restricción de acceso a lugares considerados sagrados deben ser comprendidas desde una comprensión de la importancia espiritual de estos espacios.

Específicamente, la Corte Interamericana de Derechos Humanos (Corte IDH) ha contribuido al avance de los derechos de los pueblos indígenas a nivel internacional a través de sus decisiones en casos decididos a lo largo de las últimas dos décadas. En este contexto, se ha avanzado en temas como el reconocimiento de los derechos territoriales indígenas, la posibilidad de que las comunidades y pueblos presenten demandas internacionales, la consolidación de cuales medidas los Estados deben adoptar con el fin de proteger la situación de vulnerabilidad de estas comunidades. La Corte IDH ha considerado que los daños a la espiritualidad pueden provocar violaciones de algunos derechos garantizados en la Convención Americana, en particular, el derecho a la propiedad. Sin embargo, se observa que el tribunal no adopta un criterio uniforme sobre qué derechos resultan violados por los daños a la espiritualidad indígena.

De esta manera, este artículo se propone evaluar cómo la jurisprudencia de la Corte IDH trata los daños a la espiritualidad como forma de violación de diferentes derechos humanos establecidos en la Convención Americana. A través de una revisión bibliográfica para aproximarse al concepto de espiritualidad y, además, ante una revisión documental para analizar el tratamiento jurídico del tema y la jurisprudencia de la Corte IDH, el artículo empieza con una sistematización de textos de activistas y académicos indígenas que han reflexionado sobre diversos aspectos de la “espiritualidad indígena”. Posteriormente, se examina la protección jurídica de la espiritualidad indígena, con énfasis en la protección conferida en el ámbito del Derecho Internacional de los Derechos Humanos. Finalmente, se analizan todos los casos contenciosos de la Corte IDH relacionados con pueblos indígenas, tribales y comunidades tradicionales con el objetivo de comprender el tratamiento conferido por la Corte IDH al tema. Por esta razón, quedan excluidas del alcance de este artículo las decisiones relativas a medidas provisionales, medidas de urgencia y opiniones consultivas da la Corte IDH.

Este artículo parte del presupuesto de que ninguna definición es completa y que es imposible entender totalmente cualquier cosa, ya que nosotros, los seres humanos, no somos capaces de acceder al “ser de las cosas”; en el mejor de los casos, nos aproximamos al sentido de ellas. Cuando se trata de algo ajeno a nuestro mundo, la aproximación es aún más difícil. Por lo tanto, el objetivo de este ítem no es proponer un concepto de espiritualidad indígena, ni siquiera los estudiosos indígenas consultados se han propuesto tal cosa. Tampoco se trata de un intento de simplificar una idea compleja, reduciéndola a respuestas superficiales. Lo que se propone a continuación es simplemente una sistematización de textos, especialmente de activistas y académicos indígenas, que han reflexionado sobre diversos aspectos de lo que llamamos en este artículo “espiritualidad indígena”, en el sentido de conjunto de creencias y experiencias que sustentan los modos de vida indígenas. Se reconoce desde ya que esta conceptualización es incompleta, razón por la cual merece ser profundizada en el ámbito del derecho a través de futuras investigaciones y selecciones de bibliografía.

Antes de abordar el tema propiamente dicho, cabe destacar que este artículo se basa en la definición de pueblos indígenas propuesta por Martinez Cobo, según la cual

las comunidades, pueblos y naciones indígenas son aquellos que, manteniendo una continuidad histórica con las sociedades anteriores a la invasión y precoloniales que se desarrollaron en sus territorios, se consideran distintos de otros sectores de las sociedades que ahora predominan en esos territorios o en partes de ellos. Constituyen sectores no dominantes de la sociedad y tienen la determinación de preservar, desarrollar y transmitir a las futuras generaciones sus territorios ancestrales y su identidad étnica como base de su existencia continua como pueblo, de acuerdo con sus propios patrones culturales, instituciones sociales y sistema legal

Tanto en la definición de pueblo (colectiva) como de persona (individuo), la autoidentificación surge como criterio central, de modo que, según Cobo, una persona indígena es “aquella que pertenece a esas poblaciones indígenas a través de la autoidentificación como indígena (conciencia de grupo) y es reconocida y aceptada por esas poblaciones como uno de sus miembros (aceptación por el grupo)” (NACIONES UNIDAS, 2004).

En resumen, se puede decir que, en América Latina, los pueblos indígenas conforman diversos grupos nativos de territorios políticos que hoy conviven con una sociedad culturalmente diferente de la suya y que detenta y controla el poder (epistemológico, cultural, económico, político, etc.) al cual han sido sometidos desde el colonialismo euro moderno iniciado, en las Américas, en 1492.

En términos de comprensión del mundo y de creencias espirituales que la sustentan, la revisión de literatura permite inferir que los pueblos indígenas, a pesar de las diferencias entre sí, consideran todo el universo como un ser vivo con movimiento y capacidad para actuar, engendrando sentimientos de gratitud y deuda unos con otros (FORBES, 2001). Desde la perspectiva epistemológica occidental, esta noción implica tratar lo que la cultura occidental considera materia inorgánica o carente de vida, como rocas, agua, aire y tierra, como seres vivos o parte de la vida.

Profundizando en el análisis, Brigg y Walker (2022, p. 2) resaltan el “relacionismo” como un aspecto central de los modos de vida indígena. El mundo se comprende de manera relacional en el sentido de que los seres humanos se sitúan y son parte del cosmos vivo, visible en las narrativas sobre el origen del mundo, en las cuales diversos seres y entidades (incluyendo humanos) se forman y comienzan a existir. Estas relaciones no se limitan a individuos aislados entre sí, sino que alcanzan la conexión intrínseca y en red de seres relacionales que existen con los demás. Como consecuencia, una persona nunca es simplemente un individuo autosuficiente, sino un ser íntima e inextricablemente conectado con ancestros, otros seres y paisajes. En las cosmologías indígenas, los humanos están, por lo tanto, siempre relacionados y a veces son considerados los parientes más jóvenes, menos experimentados e informados que los demás. Convertirse en una buena relación digna de sus ancestros, y convertirse en un ancestro, requiere comportamientos responsables y recíprocos con los demás y con el cosmos.

Los autores consultados en esta investigación comparten un cierto consenso de que la espiritualidad indígena implica conexión e interrelación. Según Ritskes (2011):

¿Qué se entiende por espiritualidad indígena? Es el reconocimiento de la conexión de todas las cosas, tanto animadas como inanimadas, desde el pasado hasta el presente y el futuro. Es la percepción de una esencia común dentro de nosotros que está constantemente siendo moldeada y remodelada en respuesta a la multiplicidad de conexiones y relaciones que constantemente nos afectan, una percepción de que nosotros, como humanos, somos solo un eslabón en una gran cadena de existencia. Es esta comprensión de nosotros mismos como parte de un esquema mayor la que informa nuestro deseo de trabajar por la paz entre nosotros, trabajar por buenas relaciones que no busquen perjudicar a los demás y vivir en equilibrio y respeto hacia los demás

En el mismo sentido, Marcos (2009) señala que el concepto de “espiritualidad” surge de la visión y del concepto según los cuales todos los seres que existen en la Madre Naturaleza están interrelacionados. La espiritualidad está vinculada a un sentido comunitario en el que todos los seres están interrelacionados y se complementan en su existencia.

Como primera conclusión, se puede afirmar que no es correcto equiparar la espiritualidad indígena con la religión, en los términos en que algunas culturas, incluida la occidental, la conciben, es decir, como “una explicación del sentido de la vida y una forma de vivir de acuerdo con ella, que incluye al menos un credo, un código de conducta y un culto”.4

Lee (1996, p. 311) destaca que la comprensión de la espiritualidad indígena va más allá de simplemente practicar una religión en particular, dado que la religión misma es un concepto post-ilustrado arraigado en una polaridad entre las ideas de lo sagrado y lo profano, incompatible con la espiritualidad nativa. La espiritualidad indígena implica una conexión con valores centrales y creencias profundas que se desarrollan a partir de una participación auténtica en valores y prácticas de la vida real destinadas a conectar a los miembros de una comunidad con los fundamentos más profundos de afirmación e identidad personal. Así, la espiritualidad es inseparable de cualquier esfera de actividad cotidiana, como ceremonias, oraciones o simplemente realizar actividades diarias, como llevar a un amigo al trabajo o luchar por derechos políticos, siempre que realmente se conecte con valores afirmativos y fuentes de compromiso auténtico y preocupación genuina.

De esto se deriva la creencia de que toda la tierra es sagrada para los pueblos indígenas y que todas las cosas vivas e inanimadas están conectadas, llegando al punto de que las rocas, plantas y montañas a menudo se consideran seres sensitivos (HEYES, 2020). En este sentido, el profesor Baniwa, Gersen Luciano (2006, p. 101), destaca la visión indígena comunitaria y sagrada de la naturaleza, según la cual las montañas, los lagos, los ríos, las piedras, los bosques, los animales y los árboles tienen un significado profundo, mientras que los accidentes geográficos y los fenómenos naturales son personificados y alrededor de ellos se crean narrativas orales y escritas.

A diferencia de la tradición occidental, donde la conocida jerarquía de seres sitúa al ser humano en la cima de la evolución o en la condición de preferencia de Dios y las plantas en su base, en las cosmovisiones indígenas, los humanos son a menudo considerados “los hermanos menores de la Creación”. Esto se debe a que los humanos tienen menos experiencia en cómo vivir y, por lo tanto, más por aprender. Según Kimmerer (2015, p. 9), los humanos deben buscar orientación entre las otras especies: “Su sabiduría es evidente en la forma en que viven. Nos enseñan con el ejemplo. Han estado en la Tierra mucho más tiempo que nosotros y han tenido tiempo para comprender las cosas. [...] Las plantas saben cómo hacer alimentos y medicinas a partir de la luz y el agua, y luego los donan”.

Los modos indígenas de conocer, ser y hacer están tan impregnados de espiritualidad que la vida cotidiana se acompaña de rituales con el objetivo específico de preservar la armonía con los fallecidos y con la naturaleza. Gomez (2008) ejemplifican este cotidiano imbuido de espiritualidad con ceremonias destinadas a abrir y sembrar la tierra, cortar un árbol y realizar rituales funerarios. En cuanto a las prácticas culturales relacionadas con la muerte y los difuntos, los autores destacan su importancia particular:

Si los vivos no llevan velas, flores, incienso, música u otros regalos a los lugares sagrados donde descansan los muertos, estos no estarán en paz y aparecerán en los sueños de los vivos reclamando su debida atención. Del mismo modo, cuando los muertos descansan en paz, ayudan a los vivos proporcionando consejos y orientación a través de los sueños

Las discusiones sobre el significado de una tierra indígena son, de muchas maneras, inseparables de las consideraciones de espiritualidad:

La gran mayoría de las religiones indígenas, por lo tanto, tienen un centro sagrado en un lugar específico, ya sea un río, una montaña, un altiplano, un valle u otra característica natural. Este centro permite a las personas observar las cuatro dimensiones y ubicar sus tierras, relatar todos los eventos históricos dentro de los límites de esta tierra en particular y aceptar la responsabilidad por ella. Independientemente de lo que suceda posteriormente con las personas, las tierras sagradas permanecen como elementos permanentes en su comprensión cultural o religiosa

De este modo, Luciano (2006, P. 101) define la tierra como el espacio geográfico que compone el territorio, donde este se entiende como un espacio del cosmos, más amplio y completo, de manera que comprende la propia naturaleza de los seres naturales y sobrenaturales, “donde el río no es simplemente el río, sino que incluye a todos los seres, espíritus y dioses que lo habitan”.

En resumen, se puede asumir que, en la comprensión del mundo de los pueblos indígenas, no hay una división entre un supuesto orden material y otro espiritual, ya que lo individual se constituye en lo colectivo, expresado por la comunión entre los seres humanos, los ancestros, los aún no nacidos, los animales, las plantas, las rocas, el agua, en fin, todo lo que existe y es considerado vivo. Ante la interrelación espiritual de todos los ámbitos de la vida, violar los derechos de un miembro de la comunidad puede implicar daño para toda la colectividad. De la misma manera, la violación de elementos intrínsecos al derecho a la espiritualidad indígena, como su cultura, su territorio ancestral, sus recursos ambientales, también resulta en violaciones a los derechos de la comunidad.

Además, la espiritualidad puede conferir un fundamento impensable en los términos de la cultura occidental para la reivindicación de un derecho indígena. Por ejemplo, en la cultura occidental, la propiedad inmobiliaria (incluyendo la tierra) deriva de negocios o hechos jurídicos, como la compra y venta, la herencia, la prescripción adquisitiva, pero no de la relación espiritual y ancestral con lo que los occidentales consideran un objeto apropiable. Asimismo, la elección por mayoría no es el método generalmente adoptado para la elección de un líder indígena, sino más bien su autoridad espiritual o su capacidad para obtener consensos.

Sin embargo, el hecho de vivir sometidos al poder soberano de Estados creados sobre territorios habitados por pueblos indígenas, desde tiempos inmemoriales y antes de la colonización europea, los obliga a negociar con el Estado el reconocimiento de sus derechos y de sus marcos regulatorios. Hasta hace muy poco, la política de estos Estados, especialmente en las Américas, buscaba simplemente el exterminio o la asimilación de los pueblos indígenas para librarse del problema de la diferencia cultural y del innegable derecho sobre sus tierras y recursos naturales (nombres que nosotros usamos), basado en fundamentos extraños y desafiantes al Derecho Civil o a la Common Law. Sin embargo, desde la década de 1980, la relación entre los pueblos indígenas y los Estados ha ido cambiando, con un mayor protagonismo y resistencia por parte de los primeros. Al menos en el ámbito jurídico, actualmente los indígenas cuentan con el reconocimiento oficial de su derecho a la diferencia cultural en muchos países latinoamericanos, incluyendo los aspectos espirituales que caracterizan sus relaciones y formas de vida.

En el ámbito del derecho internacional, se ha adoptado una matriz de pensamiento y producción de normas occidental dominante (CHIMNI, 2006), que está directamente relacionada con las estructuras imperiales y coloniales que impactaron a los pueblos indígenas (ANGHIE, 2004; BARRETO, 2013). En este sentido, Anghie (2004) afirma que las bases del derecho internacional clásico surgieron del encuentro entre europeos y pueblos tradicionales latinoamericanos, imponiendo a los primeros la necesidad de “resolver el problema de los indígenas”, del cual se derivaba tanto el choque de “dos mundos diferentes” como el interés en regular en beneficio propio la explotación de las tierras tradicionales.

Bajo esta premisa, temas como la situación de los pueblos indígenas se consideraban ajenos al derecho internacional, que regulaba principalmente las relaciones entre Estados y comprendía que los derechos de los pueblos indígenas debía ser objeto de derecho interno. Sin embargo, la ascensión del Derecho Internacional de los Derechos Humanos alteró, en cierta medida, el paradigma de un derecho internacional clásico hasta entonces fundamentado en principios como la soberanía y la centralidad del Estado como actor principal (BECKER LORCA, 2016). Con esto, temas como la protección de individuos, el reconocimiento de deberes y obligaciones de los Estados en el ámbito internacional, con reflejos a nivel interno, han permitido el reconocimiento de derechos para grupos y poblaciones vulnerables, como los indígenas. Aunque estos movimientos hereden, en su mayoría, una concepción universal de los derechos humanos, Anaya (2004) reconoce que cuando la comunidad internacional otorgó mayor importancia al tema indígena, incluyéndolo en la estructura normativa de los derechos humanos, se lograron diversos avances para el tema.

En cuanto a los documentos internacionales específicos sobre los derechos de los pueblos indígenas, destaca el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) de 1989, el instrumento internacional más específico sobre la materia. A este se suma la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de 2007, que refleja el consenso internacional sobre el tema; y la Declaración Americana sobre Pueblos Indígenas de 2016, cuya elaboración contó con la participación directa de los pueblos indígenas de las Américas y cuyo texto reitera la Declaración de las Naciones Unidas (CIDH, 2023). Estos documentos reconocen, aunque de manera indirecta, el derecho a la espiritualidad indígena.

En particular, el artículo 5 del Convenio 169 de la OIT asegura que en la aplicación de dicho tratado se debe considerar "los valores y prácticas sociales, culturales, religiosos y espirituales" de los pueblos indígenas, considerados de manera individual y colectiva. Por otro lado, el artículo 7 establece que los pueblos indígenas tienen derecho a definir sus propias prioridades en procesos de desarrollo en la medida en que estos afecten, entre otros, su “vida, creencias, instituciones, bienestar espiritual y tierras que ocupen”, además de exigir a los Estados la elaboración de estudios, en colaboración con las poblaciones afectadas, para evaluar, entre otros, el impacto espiritual de las actividades de desarrollo planificadas sobre ellos. Finalmente, el artículo 13.1 del Convenio 169 garantiza que, en la aplicación del tratado, los Estados deben respetar la “importancia especial para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados”. De esta manera, notamos que el Convenio 169 de la OIT distingue la espiritualidad indígena de prácticas sociales, religiosas y culturales, así como del territorio ancestral, aunque las considera intrínsecas y no las define expresamente.

La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, por su parte, reconoce en su artículo 11.1 la modalidad de restitución de bienes espirituales como forma de reparación por violaciones al mismo. Además, el artículo 12.1 de la Declaración de las Naciones Unidas garantiza el derecho de los pueblos indígenas a manifestarse, practicar, desarrollar y enseñar “sus tradiciones, costumbres y ceremonias espirituales y religiosas”, así como proteger lugares religiosos y culturales, objetos de culto y repatriar “sus restos humanos”. Por otro lado, el artículo 25 de la Declaración reconoce expresamente el derecho a mantener y fortalecer la relación espiritual con los recursos naturales tradicionalmente ocupados y utilizados. En el mismo sentido, el artículo 34 reconoce el derecho de promover, desarrollar y mantener la espiritualidad, así como costumbres, tradiciones, prácticas y procedimientos. Finalmente, el artículo 36.1 de la Declaración asegura a los pueblos indígenas, en particular a los fronterizos, el derecho de mantener y desarrollar contactos, relaciones y cooperación, incluyendo aquellas de carácter “espiritual, cultural, político, económico y social”. Notamos así que, siguiendo la línea del Convenio 169 de la OIT, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas presenta la espiritualidad indígena, las tradiciones, costumbres y prácticas religiosas, así como la cultura, como elementos distintos, reconociendo su interrelación, pero sin definir explícitamente cada uno de estos conceptos.

La Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas también reconoce el derecho a la espiritualidad. El artículo XIII de dicho instrumento se refiere al derecho a la identidad y la integridad cultural, afirmando que los pueblos indígenas tienen derecho a que se reconozcan sus formas de “vida, cosmovisiones, espiritualidad, usos y costumbres, normas y tradiciones, formas de organización social, económica y política, formas de transmisión del conocimiento, instituciones, prácticas, creencias, valores, vestimenta e idiomas”. Por otro lado, el artículo XVI garantiza expresamente el derecho a la espiritualidad, entendido como un conjunto de derechos de los pueblos indígenas, y establece deberes y obligaciones para los Estados en los siguientes términos:

Artículo XVI - Espiritualidad indígena

Los pueblos indígenas tienen el derecho de ejercer libremente su propia espiritualidad y creencias, y, en virtud de ello, practicar, desarrollar, transmitir y enseñar sus tradiciones, costumbres y ceremonias, y llevarlas a cabo tanto en público como en privado, individual y colectivamente.

Ningún pueblo o persona estará sujeto a presiones o imposiciones, o a cualquier otro tipo de medida coercitiva que afecte o limite su derecho de ejercer libremente su espiritualidad y sus creencias indígenas.

Los pueblos indígenas tienen el derecho de preservar y proteger sus lugares sagrados y de tener acceso a ellos, incluyendo sus lugares de sepultura, de usar y controlar sus reliquias y objetos sagrados, y de recuperar sus restos humanos.

Los Estados, en conjunto con los pueblos indígenas, adoptarán medidas eficaces para promover el respeto a la espiritualidad y las creencias indígenas, y proteger la integridad de los símbolos, prácticas, ceremonias, expresiones y formas espirituales de los pueblos indígenas, de acuerdo con el Derecho Internacional.

El concepto de espiritualidad adoptado por la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas parece derivar de los avances promovidos por el Convenio 169 de la OIT y por la Declaración de las Naciones Unidas. Si bien la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas establece un artículo específico sobre el tema, recurre a la interrelación propuesta por los otros dos documentos mencionados. En este sentido, consagra que el derecho a la espiritualidad está directamente relacionado con las creencias, la transmisión de tradiciones y costumbres. En consecuencia, la garantía de este derecho implica la protección y preservación de lugares y objetos sagrados, como ya se mencionaba en los otros dos documentos.

La Declaración Americana sobre los Pueblos Indígenas, en su artículo XIX, destaca la relación entre la espiritualidad y la protección de un entorno saludable, afirmando que el derecho de los pueblos indígenas a un entorno sano, seguro y sostenible es una condición esencial para el pleno disfrute de la vida y la espiritualidad. Además, el artículo XXII de la Declaración Americana reconoce la aplicación del derecho y la jurisdicción indígena, conforme a las normas internacionales de derechos humanos, para promover, desarrollar y mantener la espiritualidad, las costumbres y las tradiciones indígenas. Por otro lado, el artículo XXXI obliga a los Estados a garantizar, entre otros derechos de los pueblos indígenas, el derecho a mantener su identidad espiritual.

En relación con el marco normativo internacional de los derechos de los pueblos indígenas que no forma parte de los instrumentos del Sistema Interamericano, la Corte IDH ha declarado que los utiliza como parámetros interpretativos de las obligaciones contenidas en la Convención Americana. Es decir, la Corte utiliza instrumentos como el Convenio 169 de la OIT “para analizar el contenido y alcance de las disposiciones y derechos de la Convención, de acuerdo con la evolución del Sistema Interamericano y teniendo en cuenta el desarrollo de esta materia en el Derecho Internacional de los Derechos Humanos” (Corte IDH, 2018, p. 35).

Este marco normativo ha sido reconocido a nivel regional interamericano como una modalidad de corpus iuris sobre los derechos humanos de los pueblos indígenas. A partir de él, observamos que los Estados tienen la obligación de tener en cuenta la dimensión espiritual que impregna la cosmovisión indígena, no solo en la formulación de leyes y políticas que les afecten y en la determinación judicial de sus derechos y obligaciones, sino también en la adopción de la debida diligencia para no causarles daños espirituales. La premisa básica de la relación jurídica con los pueblos indígenas es que los derechos que, para nosotros, miembros de la cultura occidental dominante, tienen un significado, pueden tener otro para las culturas indígenas.

En las últimas dos décadas, el Sistema Interamericano de Protección de Derechos Humanos ha adoptado numerosas decisiones relacionadas con los derechos de los pueblos indígenas. Según Cavallaro (2019), esto se debe al alto número de pueblos indígenas en la región de las Américas, que para 2019 representaba aproximadamente 50 millones de personas. Tanto la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) como la Corte IDH han conocido casos sobre los derechos de los pueblos indígenas y han permitido un avance significativo sobre la temática a partir de un análisis fundamentado en el artículo 29 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos, que dialoga con el Convenio 169 de la OIT, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, la Declaración Americana sobre Pueblos Indígenas y las obligaciones y deberes estatales previstos en la Convención Americana.

En particular, en sus sentencias, la Corte IDH se ha pronunciado sobre el impacto de las violaciones de derechos humanos en la espiritualidad indígena, reconociendo que se trata de una dimensión central para evaluar los daños sufridos y, por lo tanto, para determinar la responsabilidad de los Estados. Sin embargo, la Corte IDH no ha adoptado un estándar sobre el tema, reconociendo de manera indivisible y sin la adopción de criterios firmes que el derecho a la espiritualidad a veces se correlacionaría con derechos como la vida, a veces con la integridad personal, a veces con la libertad religiosa, a veces con el derecho a la propiedad comunal, a veces con los derechos económicos, sociales, culturales y ambientales.

Esta situación resulta en que, pese a que la violación al derecho a la espiritualidad indígena tenga un carácter pluriofensivo, es decir, sea capaz de violar distintos derechos protegidos internacionalmente, lo que se observa es un reconocimiento casuístico de las violaciones por parte de la Corte IDH.

Para los pueblos indígenas, la espiritualidad no está disociada de los aspectos materiales y cotidianos de la vida, sino que les da sentido; por lo tanto, no se limita a la idea de religión en términos occidentales. Cualquier derecho de los pueblos indígenas, ya sea a la vida, a la integridad, a la tierra, a la libertad religiosa o a la residencia, debe entenderse a la luz de la idea de espiritualidad, que es constitutiva de la cultura de estos pueblos.

La Corte IDH reconoce, en diversos fallos, la espiritualidad de las comunidades indígenas, pero sin adoptar un estándar de derechos establecidos en la Convención Americana que estén relacionados con la espiritualidad. En relación con la tierra, entiende que el derecho de propiedad, si bien no se deriva totalmente, también se constituye por la relación espiritual de la comunidad con el espacio. En el caso de la libertad religiosa, la espiritualidad, en el sentido de conjunto de creencias, se considera como parte de la religión. En cuanto a la integridad personal y la vida, la espiritualidad es parte constitutiva del ser y la cultura indígenas.

Es decir, cuando se constata un daño a algo considerado sagrado o extremadamente importante para la existencia misma de una comunidad indígena, que en la sociedad occidental puede no tener un significado relevante, la Corte IDH ha demostrado comprender que este daño espiritual puede violar diferentes derechos de la Convención titularizados por comunidades e individuos indígenas.

Sin embargo, a pesar de que la espiritualidad indígena está protegida en el corpus iuris internacional sobre los derechos humanos de los pueblos indígenas, incluso como un derecho autónomo en la Declaración Americana de 2016, la Corte aún emplea la espiritualidad para interpretar los derechos de la CADH de manera casuística y, a veces, eurocéntrica. Por ejemplo, al reconocer que la relación de las comunidades indígenas con la tierra que ocupan o ocuparon se define por la espiritualidad, concluye que la falta de demarcación, la no restitución, la imposibilidad de retorno o la concesión de licencias a terceros para explotar tierras indígenas viola el derecho a la propiedad previsto en el art. 21 de la CADH. Sin embargo, si estas prácticas configuran daño espiritual a las comunidades, otros derechos de la CADH son violados al mismo tiempo, empezando por la vida y la integridad. En el caso de los pueblos indígenas, el sentido de estos derechos debe admitir una interpretación extensiva que reconozca la dimensión espiritual tanto del derecho a la vida como a la integridad.

La Corte IDH podría establecer estándares más claros sobre el significado y alcance de la espiritualidad indígena que contribuirían a una interpretación culturalmente adecuada de los daños causados a las comunidades y del conjunto de derechos humanos violados. No solo el enmarcamiento de hechos que constituyen daños a la espiritualidad como violación de derechos como la vida y la integridad podría ampliar la protección precautoria del Sistema Interamericano, sino que también podrían determinarse formas de reparación más apropiadas, a la luz de la evolución del derecho internacional que ya reconoce la espiritualidad como un derecho autónomo.