Embora, em alguns aspectos, "Theresa, um conto haytiano" (1828) seja bastante convencional em seu retrato de uma mulher negra livre que vive na São Domingos revolucionária, Madame Paulina, e que busca preservar a virtude de suas filhas a todo custo, em outros, o conto seriado é bastante radical em sua sugestão de que a filha dessa mesma mulher, Theresa, foi a principal responsável pela independência do Haiti. Ainda que Zelica4 use mulheres revolucionárias de cor em grande parte para criticar a violência do regime haitiano, "Theresa" se vale daquilo que é descrito pela/o autor/a como a própria "agência" (p. 644) de sua epônima protagonista feminina de cor para iniciar uma conversa sobre o lugar das mulheres "não-brancas"5 tanto na Revolução Haitiana quanto no projeto de elevação "racial" pré-Guerra Civil nos Estados Unidos. Como um dos dois primeiros contos escritos em veículos de publicação destinados principalmente a escritores de cor, e ambos ambientados em São Domingos, "Theresa" pontua o interesse e a relevância do Haiti para a comunidade afroamericana do período anterior à guerra civil;6 mas ao retratar sua heroína, Theresa, como a heroína da Revolução Haitiana e, portanto, a responsável pela subsequente independência do Haiti, o conto preenche uma lacuna nos textos sobre a Revolução Haitiana em circulação nos EUA, bem como no Mundo Atlântico como um todo, que muitas vezes permaneceram silentes sobre mulheres revolucionárias que lutaram ao lado dos revolucionários haitianos.

Por ser um conto publicado anonimamente em um foro essencialmente afro-americano, que tem como protagonista principal uma heróica mulher negra, "Theresa" é provavelmente uma das representações menos conhecidas da Revolução Haitiana no século XIX. Entretanto, devido ao seu conteúdo e às circunstâcias em que foi publicado, talvez seja também uma das representações mais importantes. "Theresa" foi publicado em quatro partes, assinadas apenas com a inicial "S", no primeiro jornal afroamericano, Freedom's Journal, em 18 de janeiro, 25 de janeiro, 8 de fevereiro e 15 de fevereiro de 1828. Frances Smith Foster, que chamou a atenção para o texto pela primeira vez em 2006, quando o republicou na seção "Forgotten Manuscripts" (Manuscritos esquecidos) da African American Review, diz: "Theresa" era muito aguardado pelos leitores do Freedom's Journal, pois sua existência foi anunciada antes de sua publicação e os editores até pediram desculpas por atrasos em duas ocasiões diferentes" (2006, p. 637).7 Em The Origins of African American Literature (2001), Dickson Bruce, provavelmente o primeiro crítico contemporâneo a mencionar o texto, reivindica a autoria afrodescendente de "Theresa", argumentando que o conto "representa uma das primeiras tentativas de confrontar a revolução haitiana e talvez a primeira tentativa de um escritor africano de criar uma heroína romântica negra" (p. 173).8 Foster parece concordar com a avaliação de Bruce ao sugerir que, embora o Freedom's Journal muitas vezes publicasse artigos de autores "brancos" que já haviam sido publicados em outros jornais, periódicos ou revistas, o fato de "Theresa" ter sido categorizado como "Original Communication"(Comunicações Originais) nos permite "concluir razoavelmente" que ele, assim como os outros "textos nao atribuídos a fontes não afroamericanas, mas identificados como produzidos 'para' o Freedom's Journal, foram criados por afroamericanos" (2006, p. 636). Jean Lee Cole, que escreveu sobre "Theresa" mais recentemente, também argumenta que o texto provavelmente foi escrito por um/a autor/a de cor, justamente porque a seção "Original Communications", na qual a história foi publicada, era "reservada para artigos escritos por afroamericanos" (p. 160).

Embora os estudiosos pareçam concordar com a aparente "raça" da/o autor/a daquele que, por ora, pode ser considerado o primeiro conto afroamericano, a identificação exata da/o autor/a tem apresentado problemas mais complicados. A especulação de Foster sobre a autoria desse texto e as circunstâncias que envolveram sua publicação anônima, por exemplo, também se estende a pensar se a/o escritor/a era homem ou mulher. Mas Foster descarta a ideia de que o aparente desejo da/o autor/a de permanecer anônima/o possa nos dizer algo sobre seu gênero. Ela argumenta que, como muitos dos artigos do Freedom's Journal eram publicados de forma anônima ou pseudônima, podemos supor que ou "os leitores do jornal sabiam quem eram os escritores" desses artigos ou, em suas palavras, "não se importavam" em saber (2006, p. 636). Foster conclui que, como "o Freedom's Journal era editado e dominado por homens (...) "S" provavelmente era um homem", embora reconheça que "gênero é o elemento mais importante" em "Theresa" (p. 637). As suposições de Foster sobre a autoria desse texto não terminam aí, pois ela suspeita até mesmo que o autor de "Theresa" tenha sido o famoso orador negro Prince Saunders, "um professor da Nova Inglaterra de ascendência africana que se mudou para o Haiti após a Revolução para organizar um sistema educacional (e converter os haitianos ao protestantismo)" (p. 636).9 Embora Cole, por sua vez, tenha pouco a dizer sobre o possível gênero do autor de "Theresa", Bruce também inferiu que o escritor provavelmente era um homem. Bruce chega a apresentar um "adolescente James McCune Smith" (p. 172) como possível autor da peça, provavelmente porque outro artigo sobre o tema "genealogia africana" que apareceu no Freedom's Journal em dezembro de 1828 e que foi vinculado a Smith (Dain, pp. 239-40) foi assinado apenas com a inicial "S" (Bruce, p. 167).

Se tanto Foster quanto Bruce oferecem Saunders e McCune Smith, respectivamente, como candidatos em potencial para a autoria de "Theresa", principalmente porque esses homens tinham nomes que começavam com a letra "S", haviam escrito ou mais tarde escreveriam sobre o Haiti, e eram afroamericanos, do norte, livres e do sexo masculino e, portanto, teriam ostensivamente tido acesso à publicação a um Freedom's Journal "dominado por homens", eu me pergunto por que não poderíamos assumir ou suspeitar de forma semelhante que um texto que, segundo Cole, "participa de debates sobre a feminilidade negra" (p. 173, n.r.. 9), não poderia ter sido escrito por uma mulher de cor? Isso significa perguntar, com Mary Helen Washington, "Por que o escravo fugitivo, o orador ardoroso, o ativista político, o abolicionista é sempre representado como um homem negro?" (pp. xvii-xviii). Estou perguntando, igualmente, por que o escritor de contos revolucionários – para não mencionar os próprios revolucionários – é sempre pensado como alguém do sexo masculino?

Maria W. Stewart (1803-1879), nascida em Connecticut, a quem Beverly Guy Sheftall chama de "abolicionista" com "impulsos feministas" (3), também era uma pessoa de cor livre que vivia no norte dos EUA, tinha um nome que começava com a letra "S" e que pode ter tido acesso ao Freedom's Journal por meio de sua ligação com o agente de Boston, David Walker (Richardson, p. 6), que era seu "amigo íntimo" e seu "exemplo" (Peterson, 1995, 57, 17).10 Além disso, assim como Saunders, que demonstrou um interesse profundo e permanente na independência do Haiti em seu prefácio aos Haytian Papers (1816), e McCune Smith, que fez um esboço de Toussaint Louverture em sua Lecture on the Haitian Revolutions (1841), Stewart também mencionou o Haiti diretamente no decorrer de sua carreira como oradora e autora. Em texto de 1832, "An Address, Delivered before the Afric-American Female Intelligence Society of Boston" (Discurso proferido perante a Sociedade Africana-Americana de Inteligência Feminina de Boston), mais tarde impresso no The Liberator, do proeminente abolicionista William Lloyd Garrison, em 28 de abril de 1832, Stewart se manifestou contra a ausência de reconhecimento internacional do Haiti e elogiou a Revolução Haitiana: "os haitianos, embora não tenham sido reconhecidos como nação, ainda assim sua firmeza de caráter e independência de espírito foram muito admiradas e altamente aplaudidas". A/O autor/a de "Theresa" também elogiou sua heroína epônima por arriscar a vida para garantir a independência do Haiti: "Oh Hayti! – seja independente e deixe Theresa ser o sacrifício indigno oferecido a esse Deus, que levantará seu braço poderoso em defesa de seus filhos feridos" (643). Assim como Stewart, que implorou a Deus para "Garantir que logo nos tornemos distintos por nosso aprimoramento moral e religioso, para que as nações da Terra possam tomar conhecimento de nós" ("Religião"), a autora de "Theresa" pede a Deus que intervenha em favor do povo haitiano, de sua revolução e de seu subsequente projeto de construção da nação, quando sua protagonista implora ao Senhor que "esteja perto dos haitianos em sua luta justa" e que

Levante alguns daqueles que foram longamente degradados – dê-lhes domínio e permita que governem um estado próprio – para que os orgulhosos e os cruéis saibam que o Senhor é igualmente o Pai do nativo do deserto escaldante e da região mais temperada. (642)

Se não Stewart, a autora de "Theresa" não poderia ter sido Sarah Louise Forten, filha de Charlotte e James Forten, que publicou aproximadamente uma dúzia de poemas e ensaios entre 1831 e 1837 (Dunbar, 104) e que cujo nome também começa com "S"? O pai de Sarah Forten é bem conhecido por seu interesse de longa data pelo Haiti, interesse que, segundo sua biógrafa, Julie Finch, "nada poderia apagar" (220). De acordo com Finch, Forten tornou-se gerente da Haytian Emigration Society e manteve uma rede ativa de correspondentes que "puderam mantê-lo informado sobre as condições no Haiti" durante toda a sua vida (218). Como Stewart, a própria Sarah Forten quase certamente fez alusão à Revolução Haitiana quando usou a famosa expressão de Louverture sobre a "árvore da liberdade" em seu ensaio mais conhecido, "The Abuse of Liberty", publicado no The Liberatorem 26 de março de 1831.11 Depois de perguntar sobre os escravos: "Será que é por conta de suas peles negras que eles devem ser privados de todos os laços de ternura que unem o coração do homem à terra?”, Forten faz a seguinte profecia:

Vocês acham que Ele, o grande espírito que criou todos os homens livres e iguais - Ele que fez o sol brilhar tanto para o negro quanto para o branco –, sempre permitirá que vocês descansem tranquilos em seus sofás macios? Não, Ele é justo e sua ira nem sempre será adormecida. Ele enxugará a lágrima do olho da Etiópia; Ele sacudirá a árvore da liberdade, e suas flores se espalharão pela Terra. (48)

Deixando de lado a premonição de Sarah Forten sobre um Deus que age como o "Spartacus negro", com o conhecimento sobre o Haiti que estava em constante circulação no Mundo Atlântico do século XIX e especialmente nas comunidades de cor nos Estados Unidos, a autora de "Theresa" poderia ter sido praticamente qualquer mulher com acesso ao mundo editorial. Isso é especialmente verdadeiro se acreditarmos que, como escreveram Michael Drexler e Ed White, "após sua disseminação pelos EUA no outono de 1801, a Constituição de Toussaint tornou-se a obra literária de autoria afroamericana mais lida e pode ter assim permanecido até a publicação da Narrative of the Life of Frederick Douglass (Narrativa da Vida de Frederick Douglass) em 1845" (59). De fato, no século XIX, a Revolução Haitiana intrincou a cultura da antiga colônia francesa de São Domingos a uma tradição literária afroamericana emergente nos Estados Unidos. O trabalho pioneiro de Phillis Wheatley, a primeira autora afroamericana a publicar um livro de poesia, também foi vinculado à Revolução Haitiana quando o tradutor anônimo do romance de aventura de Joseph Lavalle, ambientado em São Domingos, Le Negre comme il y a peu de blancs (O negro como há poucos brancos) (1789), anexou à edição em inglês do texto nos EUA, The Negro Equaled by Few Europeans (1801), um conjunto inteiro de poemas de Wheatley.12 Essa intrincada ligação do afroamericano com a história colonial afrocaribenha e francesa dá crédito à ideia de que, como observou Maxwell Whiteman, "para o negro americano do século XIX (...) nenhum assunto era mais cativante do que a história e as revoltas de São Domingos", mas também enfatiza a importância de um léxico revolucionário franco-haitiano cujas desatenções às complicações de gênero precisam ser examinadas como parte crucial da história literária afroamericana.

Neste capítulo, ao justapor a vida e os escritos revolucionários de Maria W. Stewart, Sarah Forten e outras escritoras negras dos EUA do início do século XIX à gramática radical franco-haitiana de "Theresa", não pretendo sugerir que Stewart, Forten ou qualquer outra pessoa aqui mencionada tenha de fato escrito essa representação da Revolução Haitiana, mas apenas que elas, ou qualquer outra mulher negra radical nos EUA do início do século XIX e do pré-Guerra de Secessão, poderiam tê-la escrito. De qualquer modo, identificar a autora de "Theresa" como mulher seria uma descoberta importante para as tradições literárias americanas, mesmo que apenas porque os eventos narrados em "Theresa" representam um afastamento radical, não apenas de outras representações literárias da Revolução Haitiana que circulavam no Mundo Atlântico, mas de praticamente todos os textos de autoria masculina sobre o Haiti publicados na imprensa "negra" das décadas de 1820 e 30. As referências bíblicas exibidas nas passagens citadas acima, o desejo de proteger e defender as virtudes das mulheres de cor e a representação do casamento e da domesticidade como secundários à meta de liberdade encontrada nas páginas de "Theresa" têm muito em comum com os primeiros textos femininos "negros" nos Estados Unidos pré-guerra.

Ainda assim, neste capítulo, ao vincular "Theresa" ao que só pode ser chamado de uma compreensão emergente da cultura impressa feminina afroamericana do século XIX,13 minha intenção não é tanto apresentar uma autora negra em particular – ou mesmo uma mulher – como a escritora de "Theresa", mas sim apontar como as constantes assunções de uma autoria masculina estão intimamente ligadas à constância de suposições sobre o papel das mulheres negras (ou a falta dele) nos discursos e movimentos revolucionários e, de fato, nas próprias revoluções violentas. Em outras palavras, a rejeição da própria noção de que "Theresa" poderia ter sido escrito por uma mulher é, a meu ver, apenas mais uma parte de uma grande elisão histórica que criou o mito da "tentação tropical" como perigosa agente de sedução e não de revolução, excluindo assim as mulheres de cor da história revolucionária do Haiti. Se for verdade que, como escreve Bassard, "o trabalho de arquivo atua como uma "forma de contramemória"" (5), então me parece que a recuperação de "Theresa" nos ajudou a recuperar um conto que coloca o envolvimento das mulheres na Revolução Haitiana na frente e no centro da cultura nacionalista "negra" do início do século XIX. A cultura afroamericana do início do século XIX, assim como a cultura dominante dos Estados Unidos, contra a qual muitas vezes se punha, excluía ou circunscrevia as experiências e as vozes das mulheres de cor de várias maneiras. No entanto, "Theresa" parece sugerir que as mulheres de cor não poderiam ter sido coadjuvantes nos projetos de liberdade e independência no Haiti da forma como foram representadas nas histórias dominantes que circularam pelo Mundo Atlântico.

Para estabelecer o lugar de "Theresa" dentro da história literária mais ampla da Revolução Haitiana, bem como a base para a publicação anônima de um texto como "Theresa" nos EUA antes da guerra, é necessário examinar também a situação da autoria afroamericana masculina e feminina na década de 1820 e no início da década de 1830. De interesse especial para essa análise serão os textos relacionados à Revolução Haitiana ou à independência do Haiti. Com exceção do caso do amigo de Stewart, David Walker, cujo Appeal to the Colored Americans of the World (Apelo aos americanos de cor do mundo) foi publicado em 1829, um ano após a publicação de "Theresa", e do caso das emergentes sociedades literárias afroamericanas femininas da década de 1830, diante das quais Maria Stewart apareceria como oradora, esse exame de "Theresa" como parte da cultura impressa afroamericana nos EUA se concentrará principalmente nos escritos sobre o Haiti publicados antes de "Theresa". Ao fazer isso, sugiro que "Theresa" não apenas questiona implicitamente as ideologias de gênero encontradas em representações anteriores da Revolução Haitiana nas páginas do Freedom's Journal, mas também justapõe os papeis vitais desempenhados pelas mulheres de cor na independência do Haiti e na luta pela liberdade e igualdade em curso nos Estados Unidos. De muitas maneiras, "Theresa" apresenta, na verdade, um argumento para a ideia de que não apenas os homens eram revolucionários, mas que as mulheres de cor também poderiam ser revolucionárias à sua maneira e, assim, nas palavras de Theresa, "ser úteis à causa da liberdade" (642).

Vale a pena repetir, no entanto, que ao estabelecer uma história paralela entre o conteúdo de "Theresa" e a vida e os escritos de escritoras negras dos EUA do século XIX, e de Maria Stewart em particular, incluindo a censura que Stewart sofreu por seu infame desafio aos homens afroamericanos durante uma aparição no African Masonic Hall (também publicado no The Liberator em 4 de maio de 1833), não pretendo sugerir que qualquer uma dessas mulheres tenha realmente escrito o texto.14 Em vez disso, espero continuar a destacar a conexão entre as dimensões de gênero das representações históricas da Revolução Haitiana no Mundo Atlântico e o gênero da escrita revolucionária (anônima). "Theresa" é uma parte vital da história literária da Revolução Haitiana e uma parte vital da história literária dos Estados Unidos pré-guerra. precisamente porque é, se não o primeiro, certamente um dos primeiros contos afroamericanos cujo conteúdo nos permite imaginar, por um lado, o lugar das mulheres revolucionárias "não-brancas" durante a Revolução Haitiana e, por outro, a coragem que deve ter sido necessária para uma escritora como a autora de "Theresa" ousar entrar no empreendimento masculino de publicação em uma cultura que "excluía oficialmente" e "restringia o papel das mulheres negras na articulação de programas de elevação racial" (Peterson, 1995, p. 17).

*

'Theresa' conta a história de uma família de três mulheres negras livres, Madame Paulina, que, ao chegar a São Domingos com a expedição Leclerc enviada por Napoleão Bonaparte para restabelecer o domínio francês sobre a colônia de 1802 a 1803, se vê "deixada viúva, infeliz, desprotegida e exposta a todos os horrores da revolução" (639), e suas duas filhas, Amanda e Theresa, "que na manhã da vida estavam desabrochando, como as folhagens da rosa, em elegância e beleza" (640). As mulheres são descritas como tendo vivido nas "outrora verdejantes planícies" da cidade de St. Nicholas (639). Nicholas (639). No entanto, com a chegada das tropas de Napoleão, Madame Paulina resolve "deixar a adorável vila de sua infância inocente" e, "como o piedoso Enéas", tirar suas filhas de todos "os horrores em que St. Nicholas estava submersa (639, 640)15 Para salvar a si mesma e às filhas, que ela havia mantido "por muito tempo escondidas do conhecimento do inimigo" e, ostensivamente, das ameaças físicas e sexuais das tropas francesas que chegavam, o que levaria à "miséria da mãe e à vergonha e ruína da filha" (640), Madame Paulina se veste como um capitão francês e veste suas filhas com trajes de "prisioneiras" e foge para a floresta. No entanto, quando as mulheres se deparam com um batalhão francês, o leitor é informado de que, em sua atuação como soldado, Madame Paulina "deve desempenhar bem seu papel ou ser reconduzida pelo inimigo a São Nicolau, e lá (...) receber uma morte cruel e ignominiosa" (641). Embora inicialmente fingisse estar desatenta, por causa de sua capacidade aguçada de observação, Theresa ouve o tenente francês que tomou Madame Paulina "pelo que ela parecia ser" contar à sua mãe "muitos esquemas militares que estavam prestes a ser executados e que, se bem-sucedidos, provavelmente terminariam na destruição dos revolucionários e no sucesso final do poder francês nesta ilha" (642). Em pânico com o que aconteceria com sua família se o domínio francês continuasse, enquanto sua mãe e sua irmã dormiam, Theresa, "como uma heroína da era da cavalaria" (643), embarca em uma missão aparentemente malfadada para alertar Toussaint Louverture sobre a conspiração francesa.

Quando Theresa finalmente consegue alertar Louverture e os outros revolucionários haitianos sobre os planos de Leclerc, somos informados sobre seu heroísmo: "os importantes serviços que ela havia prestado ao seu país prejudicado e ao povo haitiano – os objetos que a levaram à desobediência – a induziram a ultrapassar os limites da modéstia e a expor a perigos imediatos sua vida e seu sexo" (644). Por seus esforços, o próprio Louverture concede a Theresa "todas as distinções devidas à sua exaltada virtude" (644), mas ela mal tem tempo para comemorar, pois quando retorna ao local onde deixou a mãe e a irmã e não as encontra, ela acredita que o preço da liberdade de seu povo foi pago às custas de sua família. Acreditando que suas ações foram responsáveis pela morte de ambas, Theresa exclama: "Oh, Deus, perdoe esse matricídio! Perdoe Theresa, que, para salvar seu país, sacrificou uma mãe e uma irmã" (645). De acordo com o narrador, a essa altura as tropas francesas remanescentes haviam "se retirado com precipitação, deixando suas bagagens com seus amigos ofegantes, no local onde a vitória se empoleirava no estandarte da liberdade" (645). Depois de tudo isso, para a surpresa de Theresa, Amanda e Madame Paulina são descobertas escondidas em uma das malas das tropas francesas pelo Capitão Inginac, e a história termina quando o leitor é informado de que "a alegria sucede à tristeza – os perdidos são recuperados... a mãe e a irmã da infeliz THERESA" (645).

Embora, como texto literário de pouco menos de 4.500 palavras, "Theresa" possa parecer não exigir o mesmo tipo de engajamento literário sustentado e aprofundado que Zelica ou La Mulâtre, a importância do texto na história literária mais ampla da Revolução Haitiana no Mundo Atlântico não deve ser subestimada. "Theresa" é uma das representações mais importantes da Revolução Haitiana antes de 1865, pois representa um afastamento radical das ficções de autoria masculina e feminina que apresentavam protagonistas femininas de cor e se passavam na revolucionária São Domingos. Outras ficções de mulheres revolucionárias de cor, por exemplo, eram quase sempre censuradas por suas contribuições à Revolução, como Madame Louverture em Zelica, ou elogiadas por sua simpatia e benevolência para com os "brancos" com os quais estavam em combate. Nesses contos, mais frequentemente do que não, as mulheres de cor, cujas simpatias e até mesmo ações revolucionárias já estiveram do lado dos escravos revoltados, dão uma reviravolta quando se apaixonam por homens europeus "brancos", como é o caso de Betrothal in Santo Domingo (Noivado em São Domingos) (1811), do alemão Heinrich von Kleist.16

Na versão de Kleist da Revolução, a qual Seán Allan se refere como um comentário amplo sobre a falta de "decência humana" (11), escrito no "rescaldo do Terror pós-revolucionário na França" (10), o objetivo da revolucionária "quadroon" Toni durante a Revolução é atrair homens "brancos" para sua casa com a ajuda de sua mãe, Babekan (descrita como uma "mulata"), e seduzi-los para que os revolucionários homens possam entrar e decretar sua vingança antes que a relação se consume.17 A vingança "mulata" de Toni, no entanto, é amenizada quando ela se apaixona e dorme com o soldado suíço Gustav von der Reid. Embora Toni não nutra mais sentimentos revolucionários depois de se apaixonar por Gustav, Gustav (que também se apaixonou por Toni) acaba se convencendo de que sua amada é "baixa" e tem "sangue-frio" (83). Por não saber que Toni desertou da Revolução, ele acaba atirando nela e cometendo suicídio quando percebe seu erro.

O conto de Kleist, mesmo que tenha como objetivo principal enfatizar a tragédia humana e os problemas epistemológicos envolvidos em revoluções violentas, apresenta as mulheres de cor revolucionárias a partir de um julgamento de termos bifurcados: demoníacas ou lamentáveis. Claramente, Kleist, "cujo interesse por esses eventos foi despertado, é evidente, por ter sido temporariamente preso no mesmo Fort Joux, na França, onde Toussaint l'Ouverture foi mantido em cativeiro e morreu" (McGlathery, 224), por um lado quer que simpatizemos com Toni, cuja adoção das virtudes do amor monogâmico coincide com sua deserção da violência totalizante da Revolução Haitiana, e, por outro, quer condenar a mãe de Toni, Babekan, que usa sua sexualidade e a de sua filha para facilitar a violência brutal dos revolucionários homens. Ao opor as ações das mulheres de cor de forma tão marcadamente horizontal – bom versus ruim, certo versus errado –, o texto exclui a consideração de que mulheres como Toni e Babekan poderiam ter sido, e provavelmente foram, mulheres revolucionárias que se comportaram e reagiram aos eventos com base em um conjunto complexo de experiências e crenças pessoais e subjetivas. Como vimos em Zelica, há espaço para aceitar, sem o tipo de julgamento que geralmente circunscreve as descrições da vida das mulheres de cor, o fato de que historicamente as revolucionárias "negras" tanto poderiam ser totalmente impiedosas com seus captores, quanto assumidamente benevolentes, e todos os demais comportamentos intermediários.

Em contraste com Betrothal in Santo Domingo, "Theresa" é marcada pela total falta de sentimentalismo e pela ausência total de uma trama de casamento, como se quisesse dizer que as mulheres que viviam sob a repressão da escravidão e da revolução tinham preocupações mais urgentes do que o tipo de domesticidade associada ao casamento no século XIX. A falta de romance e sentimento em "Theresa" implica uma rejeição do amor romântico e da afeição como motivos determinantes da vida. Em vez disso, o texto oferece o dever para com os compatriotas ou a família nacional (mesmo acima da família genealógica) e a vontade de Deus como suprema. Theresa demonstra essa priorização do bem da nação em detrimento do bem da família e do trabalho em prol do direito divinamente sancionado das pessoas de cor de alcançar a emancipação da escravidão em detrimento de outras considerações pessoais quando percebe que talvez tenha de sacrificar sua irmã e sua mãe para ajudar a garantir a liberdade das pessoas de cor. Theresa "viu com os olhos da mente os grandes serviços que poderiam ser prestados ao seu país", mas "sua ausência (...) ela tinha certeza (...) provavelmente acabaria com a vida já muito exausta de sua querida mãe e completaria a medida da miséria de Amanda" (643). "Theresa" mostra ainda mais o dilema do engajamento revolucionário como uma escolha entre a família nacional e a família genealógica quando a/o narrador/a diz:

A salvação de seu país oprimido (...) era um objeto de grande preocupação; mas ela também tinha um dever para com a mãe, cuja terna solicitude por sua felicidade não poderia ser superada por nenhum outro pai, e também para com a irmã, a quem ela amava  ternamente e cujo apego a ela era indivisível. (643)

Em "Theresa", as preocupações familiares se contrapõem às preocupações nacionais, evocando a ideia da Revolução Haitiana como um trágico romance familiar. Essa breve história tem ressonância com o conflito familiar do próprio Louverture e com o tropo da/o "mulato/a" trágica/o, colocando "Theresa" em uma tradição transatlântica muito mais ampla de representar a Revolução Haitiana como uma série de conflitos familiares individuais - em vez de conflitos metafóricos. Em "Theresa", diferentemente do que Alphonse de Lamartine fez ao retratar Louverture em sua peça Toussaint Louverture (1850) como um homem que teve de escolher fatalmente entre sua devoção à nação ou a seus próprios filhos, por exemplo, a/o autor/a anônima/o nos explora menos a tragédia da escolha de sua heroína entre a família e a nação do que celebra o fato de Theresa ter sido capaz de escolher.

É importante ressaltar que, quando Theresa acredita que sua mãe e sua irmã estão mortas, ela não busca ou sequer cogita o amor romântico como uma forma de obter segurança e proteção para si mesma. Em vez disso, seus pensamentos se concentram em se juntar à sua família nacional. Dizem-nos que ela procurou encontrar "o caminho de volta ao acampamento do bondoso Toussaint L'Ouverture para reivindicar sua proteção paternal e buscar um lar no seio daqueles para quem ela se tornou querida por sua sabedoria e virtude" (645). A negação implícita do casamento e a atenção ao que Bassard chama, em outro contexto, de "comunidade performática" (9), juntamente com a notável bravura e agência de Theresa, apontam o conto de autoria anônima como distinto precursor de uma tradição de questionamento da ética vitoriana da "verdadeira feminilidade", que enfatizava a piedade, a castidade, a submissão e a domesticidade (Sheftall, 1), que pode ser encontrada nos escritos de mulheres afroamericanas, de Maria Stewart a Harriet Jacobs e Anna Julia Cooper.18 De modo notável, Theresa supõe que será perdoada por "sua desobediência" e por ter "ultrapassado os limites da modéstia" (644) associada à feminilidade, primeiro por ter desafiado a autoridade de sua mãe e, segundo, por ter ousado acreditar que poderia contribuir de alguma forma para a Revolução Haitiana. A/O narrador/a escreve: "Ela sentiu que sua conduta estava desculpada, e a autocensura se perdeu na consciência de seus louváveis esforços para salvar São Domingos" (644).

Outra forma pela qual "Theresa" se diferencia claramente de outras ficções sobre a escravidão com protagonistas femininas "negras" que se passam em São Domingos ou mencionam a Revolução Haitiana não está apenas em sua falta de sentimentalismo com relação ao casamento, mas em sua falta de sentimentalismo sobre a violência revolucionária. Em 'Theresa, por exemplo, não há lamento pela horrível necessidade da violência revolucionária e seu significado desastroso para a humanidade, como vimos nas obras de Sansay e Zelica e que encontramos igualmente nas obras de dois outros romances femininos do século XIX, Zorada; ou la créole, publiée par Emilie (1801), de Emilie J...t, e Ourika (1824), de Claire de Duras.19 Léon François Hoffman escreve que Zorada provavelmente foi a primeira tentativa de um autor francês de descrever uma personagem "mestiça" que enfrentava os "problemas colocados pela consciência de sua identidade e de seu papel em uma sociedade atormentada pela contradição entre a organização de sua economia e os princípios morais que ela reivindica" (1973, 138). Zorada é filha de um homem "branco" e de uma escrava "negra" e diz, portanto, que está "destinada" por seu nascimento "a se encontrar entre os escravos... a sofrer o destino de minha mãe" por causa das "leis que reinavam na colônia de São Domingos" (1:87-88). Embora Zorada se sinta atraída por um colono "branco" chamado James, devido a toda a crueldade contra os escravos negros da qual é testemunha, ela não consegue imaginar "a não ser com horror a ideia de se casar com um de seus carrascos" (1:92). No entanto, quando a Revolução Haitiana começa, Zorada perde um pouco da piedade pelos escravos e acaba fugindo para a França, onde, ao verdadeiro estilo de "mulata" trágica, ela morre de tristeza depois de descobrir que o francês por quem se apaixonou e com quem teve um caso enquanto estava em São Domingos se casou com uma mulher "branca".

Ourika, de Duras – que foi vagamente baseado "na história real de uma criança negra trazida do Senegal para a França pouco antes da Revolução [Francesa]" (Dejean e Waller, viii) e provavelmente foi influenciado por Zorada, com cuja trama tem muito em comum –, também contém elementos de sentimentalismo trágico que permitem que a escritora reflita simultaneamente sobre o que Duras apresenta como as consequências desastrosas da Revolução Haitiana e o amor não correspondido de uma mulher "negra" por um homem "branco" em uma sociedade racialmente intolerante e escravagista. Ourika relata a vida condenada de uma mulher africana, Ourika, trazida a Paris pelo governador "branco" do Senegal, cuja irmã, Madame de B., posteriormente a adota. A antinaturalidade da posição de Ourika como uma mulher "negra" em uma sociedade "branca" só é igualada à opinião da própria Ourika sobre a Revolução Haitiana como uma tragédia antinatural. Isso, mais uma vez, implicitamente confunde uma metáfora de "mistura racial" como antinatural, representada pela presença de Ourika na França e por seu amor por um homem "branco", com ideias da Revolução Haitiana como antinaturalmente violenta, e ambas as situações como, portanto, trágicas. Uma das falas mais famosas de Ourika vem da amiga de Madame de B., uma marquesa que observa: "Ourika desprezou seu destino natural. Entrou na sociedade sem sua permissão. A sociedade terá sua vingança" (14). O sentimento de tragédia que os outros sentem com relação à "raça" de Ourika só é igualado ao sentimento de tragédia que ela mesma sente quando o filho de Madame de B., Charles, o homem por quem se apaixonou, casa-se com uma mulher "branca" chamada Anaís e, posteriormente, tem um filho com ela. No entanto, assim como Zorada, é quando a Revolução Haitiana começa que Ourika perde todo o sentimento de piedade pelos escravos de São Domingos, sobre os quais diz: "Os massacres de São Domingo me deram motivo para uma tristeza nova e dolorosa. Até então, eu lamentava pertencer a uma raça de párias. Agora eu tinha a vergonha de pertencer a uma raça de assassinos bárbaros" (21). A Revolução Haitiana proporciona um importante momento para Ourika (e, portanto, para a ambivalente abolicionista Duras),20 para meditar ainda mais sobre a natureza destrutiva da violência e, especialmente, da violência entre "negros" e "brancos", quando ela[ continua: "Às vezes eu costumava dizer a mim mesma que, por mais pobre que fosse, eu ainda pertencia a todos os espíritos mais nobres, por causa de nosso anseio compartilhado por justiça. O dia em que a decência e a verdade fossem vitoriosas seria o dia do triunfo deles e o meu" (23). Na interpretação de Duras, a Revolução Haitiana acaba marcando Ourika como membro de uma raça de "assassinos bárbaros", pois ela carrega a "mancha" (27) daqueles que não conhecem a justiça social.

Outro conto da Revolução Haitiana, "A Haytian Legend"´(Uma lenda haitiana), de Louis Levrault, que foi "traduzido, com alterações do francês"21 e publicado na Yale Literary Magazine em 1840, utiliza uma versão mais comum do romance "interracial" no contexto da Revolução para demonizar de forma inequívoca as ações de sua heroína revolucionária "mestiça", Lucile, alguém "tão bonita, mas tão pérfida" (17).22 Como Babekan, de Kleist, a mãe de Lucile, Doralice, incentiva a filha a usar sua sexualidade e sua posição como mulher de "raça mista" para seduzir e depois matar soldados franceses. Lucile é descrita como "uma bela garota" cuja "tez não era muito mais escura do que a de um espanhol". Na verdade, ela se orgulhava de ter muito sangue inglês em suas veias, e foi isso que a impediu de nutrir um ódio violento contra os brancos" (14). No entanto, a mãe de Lucile lhe diz:

Você não sabe que os homens são prisioneiros voluntários das belas moças? Espero que entretenha esse belo senhor e, quando ele não estiver mais em guarda, prepararemos algumas cordas e o deixaremos amarrado de pés e mãos para aguardar a chegada de Marco Antônio. Dessa forma, obteremos honra e contribuiremos com nossa parte para a destruição dessa raça de tiranos. (13)

O sentimentalismo opera de forma negativa nessa versão produzida nos EUA do conto de Levrault, pois o leitor é informado:

Durante as cenas de carnificina que marcaram essa revolução, nossa jovem mulata logo se familiarizou com as ideias de traição e assassinato. Em sua opinião, como na de todos os insurgentes, qualquer meio que prometesse livrá-los de seus inimigos parecia adequado. Como os brancos não tinham piedade deles, é claro que não podiam esperar piedade deles; e nessa luta mortal, mulheres e até crianças participaram.

Lucile não consegue sentir simpatia porque não foi tratada com simpatia. Portanto, ela participa tanto do "sentimento de ódio contra os brancos", que ela "absorveu" de sua mãe (que assassinou seu próprio mestre em sua cama [15]), quanto do "fanatismo de sua raça" (16). O principal motivo que move Doralice a buscar vingança contra os "brancos" é justamente o fato de que o "pai branco" de Lucile, apenas um dos "ex-amantes" de Doralice, não apenas a abandonou, mas "obrigou-a a trabalhar como escrava depois de tê-la deixado reinar como uma sultanesa [sic]" (15). Doralice e Lucile não apenas não têm "piedade", mas são motivadas por um desejo de vingança, o que marca esse conto como uma parte distinta da narrativa de vingança "mulata" da Revolução Haitiana que circula no Mundo Atlântico.

Em La Belle Zoa, or, The Insurrection of Hayti (A bela Zoa, ou, a Insurreição do Haiti)(1854), de Frances Hammond Pratt, uma narrativa muito menos óbvia de sentimentalismo "racial", dessa vez uma versão positiva, inverte os supostos objetivos inequivocamente violentos da Revolução para a heroína "mestiça" do conto. Adelle, que é a "empregada doméstica” "amarela" (8) do personagem titular da história, é na verdade retratada como uma feiticeira reverenciada e poderosa, e também uma das líderes centrais da primeira insurreição em São Domingos. Os revolucionários homens até cantam "vive Adelle" repetidas vezes depois que a feiticeira lança uma maldição sobre um cadáver (12) e Pratt se refere a ela como "a heroína da insurreição" (14). No entanto, Adelle logo repensa a vingança que é descrita como motivadora da Revolução e se pergunta: "A Hayti revolucionada pode prosperar enquanto os louros da vitória estiverem tão profundamente tingidos com o sangue da inocência indefesa?" (52). Como resultado, assim como Zuline de Sansay, Adelle acaba dedicando o resto de sua vida a salvar famílias "brancas" como a de Zoa da vingança de insurrecionistas cruéis.

De acordo com o retrato de Pratt, Adelle está aberta à possibilidade de benevolência e à revelação de segredos revolucionários justamente por ser uma mulher de "raça mista" e, portanto, supostamente mais próxima da feminilidade "branca". Antes de instigar Adelle para obter informações sobre as insurreições em planejamento, somos informados de que o mestre de Zoa, "Monsieur Docou girou sua bengala de cabeça de ouro, como se uma ideia importante tivesse passado por sua mente; ele sabia que apenas uma pequena porção de sangue negro corria pelas veias da moça" (23). Em essência, é o conflito da cor da pele de Adelle, sua instabilidade "racial", que também permitem que ela seja tropicalizada23 de forma ambivalente, não apenas como uma rara mulher revolucionária, mas como uma rara e virtuosa mulher de cor. O fato de a resistência aberta de Adelle à autoridade colonial ser transformada em uma identificação moderada, simpática e humanista com os colonos mais uma vez define (e talvez confina) o comportamento revolucionário feminino à esfera do sentimentalismo; mas talvez a reviravolta de 180 graus de Adelle também reflita o sentimento conflituoso da própria Pratt de que a Revolução tem objetivos nobres, mas de todo insuportáveis.

Embora dificilmente possamos acusar Pratt de ser pró-escravidão ou anti-abolicionista, ela parece ter tido um desdém acentuado pela violência da Revolução Haitiana. Na apologia que precede La Belle Zoa, Pratt escreve: "Que a escravidão é um pecado, uma maldição para o escravagista, é certo; mas onde está o indivíduo, ou quem é a classe de indivíduos, dotados de sabedoria, vontade e poder suficientes para erradicar o mal com justiça para todas as partes?” Na mesma nota do autor, Pratt afirma que os eventos descritos em seu romance foram baseados no testemunho da avó de seu tutor francês, a Sra. Potts, que "testemunhou grande parte da guerra de extermínio" e está "agora fora do alcance da raiva do homem negro" (3). A leitura que Pratt faz da Revolução Haitiana como uma "guerra de extermínio" desenvolvida a partir da "raiva" dos "negros", em vez do anseio de liberdade dos escravos, invoca especificamente a narrativa de vingança "mulata" quando lembramos que todos os revolucionários "negros" do sexo masculino em seu conto são apresentados como "mulatos"24.

Diferentemente de Ourika, Zorada ou dos inúmeros outros contos da Revolução Haitiana publicados depois de "Theresa", em que as mulheres de cor são pintadas como totalmente paralisadas tanto por seu amor trágico e não correspondido por homens "brancos" quanto pela violência sem sentido da Revolução Haitiana, ou totalmente demonizadas, como no conto de Levrault, como resultado tanto de sua "raça mista" quanto de sua infalível devoção à Revolução Haitiana, "Theresa" parece apoiar uma visão irrestrita da violência revolucionária como um método positivo e gerador de mudanças, sem uma única menção de como a cor da pele pode afetar a lealdade de alguém. De fato, as gradaço es na cor da pele não são importantes no conto. Embora o fato de ser uma mulher de pele mais clara claramente de a mãe de Theresa a oportunidade de se passar por "branca", o fato de ela passar as filhas como suas próprias prisioneiras sugere que elas podem ter tido uma pele mais escura do que a da mãe. No entanto, as variações na cor da pele parecem funcionar mais como uma forma de investir em performances situacionais que possam oferecer oportunidades de liberdade (tanto para pessoas de pele clara quanto de pele escura) do que como motivos determinantes para a sedução, o ódio a si mesmo ou a própria revolução.

Embora a apresentação de heroínas de cor que poderiam se passar por "brancas" logo se tornaria uma das convenções permanentes do início da literatura afroamericana, em "Theresa" a diferença de cor da pele de seus heróis e heroínas tem pouco a ver com o enredo em si e tem muito mais a nos dizer sobre o essencialismo generalizado encontrado nas culturas de escravidão, em que todas as pessoas de cor podem não ter sido escravas, mas todas as pessoas de cor certamente estavam sujeitas ao preconceito de cor. Theresa implora a Deus que a ajude a banir o preconceito de cor quando ela pede:

Ó, meu Deus! Permitiu que suas criaturas fossem assim afligidas em toda a sua espaçosa terra? Não somos nós também seus filhos? E não nos cobriu com esse exterior de zibelina, pelo qual nossa raça se distingue, e pelo qual ela é condenada e sempre foi cruelmente perseguida? (642)

Observe como Theresa não passa por nenhum conflito interno e psicológico por ser uma pessoa de cor e, especialmente, por ser de "raça mista", como nos tropos da "tentação tropical" e da "mulata" trágica. Também não há dúvidas sobre a que lado da Revolução ela deve pertencer, como no caso da heroína de "raça mista"de Lamartine, Adrienne, nem nos são apresentados os tipos de problemas epistemológicos que levarão Alfred, de Victor Séjour, a assassinar seu próprio pai "branco"25. “Theresa”, ao contrário, é provavelmente a primeira, e talvez de fato a única, representação ficcional da Revolução Haitiana publicada antes de 1865 que sustenta a imagem de uma mulher de cor revolucionária em termos radicais e raciais inequívocos. Só conheço dois outros exemplos breves de mulheres assumidamente revolucionárias e, talvez de forma bastante sugestiva, ambos exemplos foram extraídos da literatura afroamericana de meados do século XIX. O primeiro é o discurso de William Wells Brown, de 1854, que se tornou panfleto, "St. Domingo, its Revolutions and its Patriots" (São Domingos, seus revolucionários e seus patriotas). Narrando a história efêmera e obviamente metafórica de uma escrava chamada "Vida” e seu amante, "Lamour” (amor), Brown escreve:

Outro bando desses selvagens era comandado por uma mulher chamada Vida. Ela era nativa da África e, como Lamour, havia sido arrancada impiedosamente de sua terra natal. Seu rosto estava todo marcado com incisões e grandes pedaços haviam sido cortados de suas orelhas. Vida mantinha um cavalo que havia pego com suas próprias mãos e assujeitado. Quando estava a cavalo, cavalgava como um homem. Ao chegar a lugares íngremes demais para subir, ela desmontava e seu cavalo a seguia imediatamente. Essa mulher, com seus seguidores, encontrou e derrotou um batalhão de franceses que havia sido enviado para as montanhas. Lamour e Vida se uniram e dominaram completamente as regiões selvagens de São Domingos e, até hoje, seus nomes são usados para assustar as crianças e fazê-las obedecer. Esses dois selvagens saíram de suas casas nas montanhas e fizeram guerra contra os brancos onde quer que os encontrassem. (29)

O segundo exemplo nos vem do poeta afroamericano George B. Vashon, que emigrou para o Haiti no século XIX e era amigo de William Lloyd Garrison (Hanchett, 206). De modo semelhante a Madame Louverture em Zelica, ele também usou a imagem de uma famosa mãe e esposa revolucionária em sua contribuição literária para o arquivo da Revolução Haitiana. Em seu poema "Vincent Ogé " (1854), Vashon falou sobre as mulheres como tendo um "poder" imediato sobre os revolucionários haitianos que eram seus filhos, maridos, amantes e irmãos: "Dela é o poder sobre sua alma /Jamais exercido por outrem,/E ela reivindica esse controle suave/ Como irmã , amante, esposa ou mãe" (linhas 204-07). O poeta prossegue dizendo ao leitor que a influência dessas mulheres pode ser dissimulada, como quando "Tão docemente sua voz suave flutua/ Sobre os corações tomados pela culpa e pela angústia/Semelhando uma nota mágica/ Tocada sobre harpas terrenas por mãos divinas" (linhas 208-11); ou evidente, como quando ele atribui a exortação de Ogé à rebelião à influência de sua mãe:

À medida que o poema se desenvolve, em uma passagem claramente influenciada por The Hour and the Man [A hora e o homem], de Martineau26, a mãe de Ogé é , em muitos aspectos, mais obstinada em seus conselhos do que a esposa de Louverture em Zelica, pois ela diz a seus filhos: "Mas se seus corações se tornarem covardes,/Esquecidos de seu zelo – seu amor/Pelos direitos e prerrogativas dos homens,/Meu coração se partirá; Mas mesmo assim,/Ao dar adeus à vida e à terra,/Esta será a oração que farei por vocês" (linhas 230-35). A "oração" da Sra. Ogé é bastante surpreendente no que diz respeito ao papel das mulheres de cor na imaginação literária da Revolução Haitiana,quando consideramos o fato de que ela adverte os filhos para que não ignorem seus conselhos, de modo a que ela não os rejeite. Ela lhes diz: "Passando da culpa à miséria,/Que assim para seu quinhão seja, – /Uma vida, arrastada sob a vara – /Um fim, abominado pelo homem e por Deus– /Como monumento, as correntes que voce nutre– / Como epitáfio, a maldição de sua mãe!" (linhas 236-41). O fato de que esses dois retratos fugazes e inequívocos de mulheres negras revolucionárias também podem ser encontrados na tradição literária afroamericana empresta mais credibilidade à ideia de que a cultura de protesto afroamericana de meados do século XIX ainda se distinguia por uma gramática predominantemente franco-haitiana, na qual "Theresa" havia contribuído, pelo menos genealogicamente, para estabelecer de modo central a ideia de mulheres negras revolucionárias.

Não é apenas a cor de sua pele ou sua lealdade à causa revolucionária que não põe nenhum conflito interno para Theresa; a/o narrador/a do conto também não demonstra ambivalência em relação à violência da Revolução Haitiana. Em um jogo de contraste, a/o narrador/a condena claramente a violência não apenas da escravidão, mas dos soldados franceses enviados a São Domingos para tentar subjugar os ex-escravos rebeldes:

Os franceses, nesse combate com os revolucionários, sofreram muito, tanto pelo extremo mormaço do dia quanto pela coragem daqueles contra quem lutavam; desapontados e assediados pelos ilhéus; eles entenderam como um princípio da política recorrer a atos de crueldade; e para intimidá-los, resolvidos que nenhum devia ser popupado; mas que a espada deveria aniquilá-los, ou obrigá-los a se submeter às suas degradação habituais. (639)

A/O narrador/a vai além e inverte o famoso tropo do bebê "branco" empalado em um espigão por revolucionários "negros", relatado com maior notoriedade no Historical Survey of St. Domingo [Levantamento Histórico de São Domingos] (1797), ao afirmar que "todos os nativos estavam condenados ao sofrimento; a mãe e o bebê que repousava em seu peito caíam pela mesma espada, enquanto os gemidos dos doentes serviam apenas como guias que os expunham à desumanidade do inexorável, em cujas mãos encontravam uma morte miserável" (639).27 Essas descrições do modo bárbaro e desumano com que os franceses trataram os escravos rebeldes e suas famílias contrariam os muitos retratos da Revolução Haitiana que circulam no Mundo Atlântico, nos quais os escravos são descritos como desumanos e cruéis. A/O narrador/a passa a relacionar toda a crueldade que os franceses experimentam nas mãos dos revolucionários à crueldade primeira dos franceses. Nessa configuração, os franceses são responsáveis pela crueldade dos revolucionários e, portanto, o comportamento dos escravos é marcado como providencial e justificado por Deus. O sucesso dos revolucionários haitianos é, para a/o autor/a de "Theresa", não apenas "justo", mas humano. "S" escreve que as informações que Theresa é capaz de transmitir aos revolucionários "não deixariam de trazer sucesso à independência haitiana, desapontar seu arqui-inimigo e ajudar a causa da humanidade" (642). Além disso, mesmo que a/o narrador/a de "Theresa" diga que os "filhos da África" foram "levados à loucura" pela "barbárie francesa" (639), ele ou ela não parece ver essa "loucura" como algo em desacordo com a humanidade ou com a vontade de Deus. Pelo contrário, Theresa tem suas próprias imaginações violentas:

Com um olhar profético, ela viu a destruição dos franceses e sua expulsão final de sua ilha natal. Ela suplicou ao Criador que abençoasse os meios que, por meio de sua ação, ele teve o prazer de colocar em posse de seus compatriotas oprimidos por muito tempo, e que tudo pudesse ser útil à causa da liberdade. (644)

De modo notável, Theresa pede a bênção de Deus para essa violência, o que, em teoria, perturbaria os próprios princípios do que pode muito bem ser o mais importante movimento de reforma não violenta da história dos EUA, o abolicionismo.

Muitos adeptos do movimento abolicionista não violento liderado por William Lloyd Garrison acreditavam claramente que a violência humana não poderia ser justificada por motivo algum – Garrison escreveu certa vez ao Liberator que "seu objetivo era salvar vidas, não destruí-las" (132) – e Garrison e a maioria de seus seguidores acreditavam que a violência era de fato contrária à vontade de Deus. Na "Declaração dos Sentimentos da Convenção Nacional Antiescravagista" oficial de 1833, Garrison diria que a sociedade rejeitava "o uso de todas as armas carnais para a libertação da escravidão" e daria a entender que os abolicionistas, embora não necessariamente escravos,28 deveriam "confiar (...) somente naqueles [meios] que são espirituais e orientados pelo poder de Deus para destruir amarras". Em "Theresa", no entanto, a violência dos escravos é o método espiritual de "destruir amarras", pois é "por meio de Deus" que Theresa possui o "arbítrio" e o conhecimento necessários para ajudar os escravos a derrotar os franceses.

Em última instância, ao justapor a maneira praticamente inequívoca com que as mulheres revolucionárias são tratadas em "Theresa" com as ambivalências trepidantes sobre a violência revolucionária ou a demonização direta dos atos revolucionários encontrados em outras ficções da Revolução Haitiana que circulavam no Mundo Atlântico, espero ter demonstrado o modo pelo qual esse texto de 1828 desafiou as convenções literárias de sua época, ao retratar uma heroína negra e não se desculpar ou sentimentalizar a violência da Revolução Haitiana. Na tradição mais ampla encontrada no Mundo Atlântico de escrever sobre a Revolução Haitiana, celebrar a violência dos revolucionários era uma tarefa complicada, não apenas para abolicionistas "brancos" como Garrison, mas para autores e oradores "não brancos" em geral.

*

Embora o cenário de "Theresa, um conto haitiano" seja, de fato, o Haiti, é dolorosamente óbvio que quem escreveu esse breve conto tinha pouco ou nenhum conhecimento ou experiência em primeira mão do Haiti ou de São Domingos, ou mesmo das vicissitudes da história revolucionária haitiana. Por exemplo, os nomes das personagens de "Theresa" são todos anglicizados – temos Paulina em vez de Pauline, Amanda em vez de Amandine e Theresa em vez de Thérése. Além disso, não consegui localizar a cidade de Cape Marie (onde reside o irmão de Madame Paulina) em nenhum mapa de São Domingos29, e a/o autor/a se refere repetidamente ao "Hayti" e aos "Haytiens" para descrever 1802, embora esses termos certamente não fossem usados na São Domingos revolucionária e, especialmente, não no reinado de Toussaint Louverture, que declarou, em sua Constituição de 1801, que ele e todos os habitantes de São Domingos morreriam "livres e franceses". Isso me leva talvez ao mais flagrante dos anacronismos históricos do texto. Não há menção ao fato de que Louverture não estava mais em São Domingos à época da independência do Haiti (que ocorre no fim da narrativa), tendo, na realidade, sido sequestrado junto com sua família pelas tropas de Bonaparte e levado cativo para a França, onde morreu sozinho em uma masmorra em 1803. Além disso, embora Jean-Jacques Dessalines seja responsável por declarar a independência do Haiti, além de Louverture, o único outro líder revolucionário haitiano real cujo nome aparece no conto é o de um "capitão Inginac" (645). O Inginac mencionado no conto provavelmente se refere a Joseph Balthazar Inginac, que de fato serviu como general sob o comando de Dessalines e provavelmente seria conhecido pelas pessoas de cor livres nos EUA, não como um herói revolucionário, mas como o secretário de Estado haitiano sob o comando de Jean-Pierre Boyer, que incentivou e promoveu a emigração afroamericana dos EUA para o Haiti.30

Jean Lee Cole vê esses anacronismos históricos menos como questões de ignorância do que talvez de conveniência e utilidade para a/o autor/a. Cole explica que precisão histórica provavelmente não era o objetivo em "Theresa", pois "em vez de representar a experiência de um indivíduo específico ou de um evento real, "Theresa" (...) apresentou a experiência em termos fictícios, ou seja, como representante de uma classe ou tipo de pessoas: mulheres negras revolucionárias" (159). Ela acrescenta que, ao usar o meio da ficção, a/o autor/a ficou "livre da necessidade de demonstrar a absoluta ‘verdade’ ou ‘autenticidade’ da experiência de Theresa (...) (uma preocupação fundamental da maioria, se não de todas as narrativas de escravos)" e foi "capaz de imaginar possibilidades – o que poderia acontecer, o que seria possível" (159). Cole conclui que, ao enfocar as ações heroicas de Madame Paulina e Theresa em detrimento das de Louverture ou de qualquer outro revolucionário homem mencionado no texto, "Theresa" ganha o status de mito instrucional: "Esses aspectos ficcionalizados da história permitem que ela transcenda, ainda que de modo incompleto, o momento histórico; ela se aproxima do nível do mito, o que remove o conto da história e permite que os leitores apliquem suas lições aos negros que viviam nos Estados Unidos em 1828" (161).

Mas qual era a lição que os leitores "negros" de "Theresa" deveriam tirar do texto? Embora Cole a considere uma lição que incentiva "mulheres jovens e indefesas" a "abraçar a causa dos direitos civis dos negros" e "defender a liberdade" (161), vejo o didatismo de "Theresa" também como um apelo aos homens negros dos EUA pré-guerra para que se lembrem do importante papel (mesmo que em grande parte não reconhecido) que as mulheres negras desempenharam na Revolução Haitiana. Dessa forma, o texto também serviu como um lembrete para que os homens afroamericanos não se esquecessem do papel crucial que as mulheres afroamericanas estavam desempenhando no movimento pelos direitos civis do início do século XIX e que continuariam a desempenhar no projeto de elevação "racial" criado para combater a escravidão. A trama feminina de 'Theresa' desafia o papel histórico popularmente atribuído às mulheres na história revolucionária como traidoras ou observadoras passivas de movimentos revolucionários e a ideia de que as mulheres de cor poderiam desempenhar ou apenas desempenhariam papeis marginais ou esporádicos na abolição da escravidão. De forma mais imediata, "Theresa" oferece um contraponto aos muitos artigos anteriores sobre o Haiti publicados no efêmero Freedom's Journal, os quais praticamente não mencionavam as mulheres, e aos outros muitos artigos sobre mulheres de cor que não apenas circunscreviam suas experiências, mas as censuravam31.

Dois homens negros livres, John Russworm e Samuel Cornish, editaram a primeira edição do Freedom's Journal, publicada em março de 1827.32 Cornish era ex-pastor da Primeira Igreja Presbiteriana de Cor de Nova York, enquanto Russworm (nascido na Jamaica e educado no Quebec e no Maine [Bacon e Jackson, 2010a, 167]) era formado pela Bowdoin College, onde foi o primeiro estudante afroamericano a ser admitido (Bacon, 2010, 82; Bacon e Jackson, 2010a, 167). Quando Cornish pediu demissão, seis meses após a primeira edição da revista, Russworm assumiu a direção até 1829, quando decidiu deixar os EUA e ir para a Libéria (Bacon, 2010, pp. 82-83). Foster diz que a revista sempre foi uma "mídia diaspórica" e "desde a primeira edição (...) promoveu uma identidade panafricana que conectava o destino e as fortunas daqueles que viviam nos Estados Unidos com outros da diáspora africana" (2006, p. 635). De acordo com Jacqueline Bacon e Maurice Jackson, a revista, cujo lema era "Queremos defender nossa própria causa", "teve uma distribuição bastante ampla para a época e foi distribuída para leitores negros e brancos no Norte e em partes do Sul, bem como na Inglaterra, Canadá e Haiti" (2010b, 16). Bruce acrescenta:

Como era tradicional desde a época de Wheatley, muito do que aparecia no [Freedom's] Journal tinha o objetivo de enfatizar a importância de uma perspectiva negra distinta sobre questões de cor e autoridade. Suas colunas seguiam a tradição de apresentar, por exemplo, poemas e textos breves que captavam a tristeza dos escravizados, expressando a dor da escravidão que somente uma voz negra poderia retratar. (172)

Na maioria das vezes, a "voz negra" diaspórica era representada como masculina.

Embora a Revolução Haitiana tenha sido um tópico importante e popular o suficiente para que fosse frequentemente mencionada nos jornais, seus líderes e heróis eram quase sempre descritos como homens. Veja, por exemplo, uma série de artigos publicados sobre Louverture no Freedom's Journal. O primeiro artigo da série foi publicado em 4 de maio de 1827 e começava assim: "Há poucos eventos registrados que tenham produzido homens mais extraordinários do que a Revolução em São Domingos" (grifo nosso).33 Uma continuação do mesmo esboço, publicado no Freedom's Journal em 11 de maio de 1827, evocou o tropo da "tentação tropical" ao escrever sobre Louverture: "ele estava particularmente atento aos meios de reformar os modos livres e licenciosos das mulheres... Sua máxima era que as mulheres deveriam sempre aparecer em público como se estivessem indo à igreja".34 A última parte de "Toussaint Louverture" foi publicada em 18 de maio de 1827 e, de forma anacrônica, atribuiu a independência do Haiti ao próprio Louverture, proclamando com orgulho: "Esse foi o homem a quem a ilha ficou devendo sua posteridade".

Outros artigos reimpressos no Freedom's Journal ou originários do próprio periódico continuaram a presumir que todos os revolucionários eram necessariamente homens e a omitir ou circunscrever as experiências das mulheres. Nesse sentido, um artigo publicado em 30 de novembro de 1827, reimpresso de The Genius of Universal Emancipation [O Gênio da Emancipação Universal], refuta a ideia de que os escravos comuns nos Estados Unidos não poderiam jamais realizar o tipo de revoluções que ocorreram em toda a história mundial, inclusive no Haiti: "Quem (...) eram os generais que comandavam os exércitos da República, nos dias de Cromwell? De que nível da sociedade a França, durante a Revolução, obteve seus marechais, se não do povo comum? Quem eram Toussaint, Dessalines e vários outros generais que desempenharam um papel tão importante na Revolução do Hayti – não eram escravos domésticos?" ("The Genius..."). Um artigo subsequente do Freedom's Journal, publicado em 6 de abril de 1827, evocou ainda mais a ideia de que a Revolução Haitiana havia sido realizada por escravos comuns, "homens" que "tinham pouca instrução – e ainda menos experiência em assuntos militares – e eram mais experientes no uso da enxada e da pá do que no manejo de uma espada ou no nivelamento de um mosquete". O autor continuou, referindo-se à Revolução Haitiana como uma demonstração de masculinidade sem precedentes por parte dos "escravos africanos": "O homem que pudesse pensar que o escravo africano pegaria em armas em defesa de seu direito de nascença e gastaria o sangue de seu coração para possuí-lo seria considerado um louco, e suas reflexões seriam marcadas como os sonhos de um visionário". "Mas os tempos mudaram", continua o autor, "a Revolução de São Domingos, que ensinou ao mundo que o africano, embora pisoteado na poeira pelo pé do opressor, ainda não havia perdido inteiramente as sensibilidades mais sutis de sua natureza e ainda possuía o espírito e os sentimentos próprios de um homem" ("Ao Freedom's Journal. Haytien Revolution"). O autor de outro artigo publicado como parte de uma coluna em série intitulada Scrapbook of Africanus [Livro de Recortes de Africanus], que apareceu na edição de 4 de maio de 1827 do Freedom's Journal, evocou diretamente a masculinidade como condição sine qua non das ações revolucionárias: "Acredito que muitos dos que pegaram em armas [após a revolta fracassada de Ogé] para defender tudo aquilo que é caro a todos que se consideram homens, nunca as largaram até o recente e parcial reconhecimento da ilha" ("Ao Freedom's Journal. Hayti nº. III", grifo nosso).35 Por fim, em um ensaio adicional do Scrapbook (29 de junho de 1827), o autor elogia o estabelecimento de "uma Academia Militar" em Porto Príncipe e a educação dos homens haitianos: "no Hayti, de onde muitos esperam apenas ignorância, encontramos homens habilidosos nas diferentes artes e ciências, homens que seriam uma honra para qualquer país" ("Ao Freedom's Journal ... V").

A masculinidade também foi evocada na defesa contra descrições injustas do Haiti e dos haitianos na imprensa dos EUA por um artigo publicado na primeira edição do Freedom's Journal em 16 de março de 1827. Nesse artigo, o autor, ou autores, que provavelmente eram os editores do periódico, relacionaram diretamente os ataques ao Haiti a um comportamento "desumano" ao declararem:

Advertimos os insatisfeitos e invejosos deste país, que estão continuamente forjando "Notícias de Hayti", para que desistam de seus ataques desumanos a um povo corajoso e hospitaleiro. Se nossos leitores conhecessem tão bem quanto nós os motivos que os levam a descarregar sua raiva, eles dariam tão pouco crédito às suas invenções.

Um dos objetivos das reportagens do Freedom's Journal sobre o Haiti era, de fato, refutar as invenções sobre a história haitiana e apontar as descaracterizações do novo governo do Haiti. Cornish e Russworm declararam nessa mesma edição que, como "as relações entre o Haiti e esse país estão se tornando cada vez mais interessantes, é muito importante que tenhamos informações corretas". E continuaram: "Nossos leitores podem confiar em nossas colunas, pois jamais inseriremos qualquer notícia de natureza duvidosa sobre aquela ilha".

Bacon, que examinou uma variedade de diferentes tipos de artigos sobre o Haiti encontrados no efêmero Freedom's Journal, escreve que "a masculinidade fazia parte do impulso para a liberdade que inspirou os heróis da Revolução Haitiana (...) os ideais de masculinidade para os afroamericanos não se refletiam apenas no comportamento ou caráter pessoal; eles estavam ligados à cidadania e à liberdade e tinham implicações políticas e comunitárias" (2010, p. 85). Ela prossegue: "Para ser digno de ser chamado de "homem", então, era necessário resistir à opressão, como foi demonstrado pelos escravos de São Domingos" (85).36 Bacon argumenta, ainda assim, que "embora aparecessem com menos frequência, as heroínas da Revolução Haitiana também apareciam nas colunas do Freedom's Journal, permitindo que os colaboradores vinculassem os discursos da feminilidade aos da nação e da raça, de forma importante e empoderadora" (86). De qualquer modo, "Theresa" é o primeiro e único exemplo de Bacon de mulheres revolucionárias retratadas no Freedom's Journal, o que torna o conto menos um exemplo de uma das tendências gerais encontradas nos artigos do periódico do que uma distinta exceção.

Quando uma famosa mulher haitiana – a esposa do Rei Henrique Christophe – é mencionada antes da publicação de "Theresa", dificilmente seu nome será associado ao legado da independência do Haiti. Pelo contrário, essa menção específica à Rainha Marie-Louise pontua a ideia de que as mulheres de cor eram geralmente retratadas no contexto do Haiti como pessoas dignas de proteção, salvação, defesa e até mesmo pena. Em um artigo intitulado "Do Centinela de Columbia (de Boston). Madame Christophe", reimpresso no Freedom's Journal em 11 de maio de 1827, o autor refuta um relato inflamado sobre Madame Christophe que havia sido publicado pela primeira vez no New York Enquirer. O ferrenho racista Mordecai Manuel Noah (Bacon, 2010, p. 90) descreveu Madame Christophe como "uma mulher gorda e gordurosa, tão negra quanto o ás de espadas, e que dificilmente conseguiria um lugar como cozinheira nesta cidade. Belo gosto real". O autor da refutação publicada pela primeira vez no Centinela de Boston defende Madame Christophe contra "essa calúnia": Somos induzidos, devido ao nosso conhecimento pessoal de Madame Christophe, por muitos anos antes e depois de ela ter sido elevada ao posto de Rainha de Hayti, a testemunhar contra a representação injusta e iliberal acima realizada". O autor continua, afirmando: "Lamentamos particularmente que tais deturpações tenham se originado nos Estados Unidos, pois devem ter a finalidade de prejudicar a estima dos americanos pela população negra do Hayti, que tem sido e continua a ser amiga de todos os estrangeiros amigáveis, especialmente dos americanos" ("De Columbia (de Boston) ").37

Se a/o autor/a de "Theresa" foi inspirada/o a escrever um conto com uma heroína negra como resposta ao tom masculinista dos textos sobre o Haiti da imprensa americana, o Freedom's Journal não teria sido o único lugar em que a Revolução Haitiana e a masculinidade "negra" foram abertamente combinadas. Embora a "imprensa negra", inaugurada com a criação do Freedom's Journal, tenha sido "um fórum importante para manter viva a memória da Revolução Haitiana e para interpretar seu significado para os afroamericanos" (Bacon e Jackson, 2010b, p. 16), não foi o único meio para os afroamericanos o fazerem e, portanto, não foi a única maneira pela qual a conexão entre masculinidade e a Revolução Haitiana circulou na comunidade afroamericana. Em sua "Memória apresentada à Convenção Americana para Promover a abolição da escravidão e Melhorar a Condição da Raça Africana" (11 de dezembro de 1818), Saunders concebe os homens como os criadores especiais do governo, reimprimindo uma carta de Joseph Banks, um dos "conselheiros particulares" do rei da Inglaterra. Banks havia escrito: "Tenho o mais alto respeito pelo recém-estabelecido governo do Hayti. É, sem dúvida, em sua teoria, quero dizer, o Code Henri, a associação de homens mais moral que existe; nada que os homens brancos tenham sido capazes de organizar o iguala" (cit. em Saunders, 1818b, 18).38 Saunders interpretou a declaração de Banks sobre o Code Henri em termos nitidamente masculinistas quando evocou a fraternidade que ele esperava que as leis de Christophe pudessem incentivar com relação à reunificação dos governos do norte e do sul do Haiti. Depois de elogiar "os homens que destruíram ou expulsaram" as "tropas hostis" da França, Saunders escreveu: "A perseverança (...) na linha de conduta estabelecida no Code Henri não pode deixar de, no tempo devido, vencer todas as dificuldades e reunir as variedades brancas e negras da humanidade sob os laços de igualdade e fraternidade mútuas e recíprocas" (19). Além disso, no prefácio de seus Haytian Papers, Saunders refutou a ideia de que os europeus tinham uma influência esmagadora sobre os escritos que emanavam do governo do Haiti, apontando (e parecendo elogiar) o fato de que todos os secretários do governo de Christophe eram "homens negros ou de cor" (iii).

Embora Saunders não tenha culpa por apontar que o governo de Christophe era composto apenas por homens, o fato de que nem ele nem nenhum dos demais escritores homens de sua época que discutiram a sociedade haitiana pós-independência prestaram atenção ao papel das mulheres (ou à falta dele) dentro dessa nova sociedade e de seu governo sugere que, como Francis Wigmoore escreveu sobre seus colegas caribenhos do século XIX, esses "pensadores que conseguiam discernir a classe, a raça e a dinâmica colonial das sociedades classistas, racistas e imperialistas em que viviam, não conseguiam igualmente discernir as estruturas patriarcais dessas sociedades", (117). Essa falta de discernimento por parte dos líderes que criaram o Haiti independente está diretamente ligada ao mesmo descuido dos abolicionistas homens e dos líderes dos direitos civis, como Frederick Douglass, o qual, no fim do século XIX, argumentou que a questão da mulher estava subordinada à questão da cidadania e da participação dos homens de cor (M. Locke, 231). Nos Estados Unidos, essas exclusões das mulheres dos cargos públicos e o impedimento de seus direitos de voto tiveram consequências desastrosas. De acordo com Mamie E. Locke, "a aprovação da Décima Quinta Emenda elevou os homens afroamericanos a um status político que os empurrou para o mundo patriarcal", enquanto "as mulheres afroamericanas foram mais uma vez omitidas da pedra angular da democracia americana, a Constituição dos Estados Unidos" (233). De forma semelhante, Mimi Sheller escreve que, no Haiti pós-independência, "as mulheres eram de fato marginalizadas da esfera pública e, portanto, em grande parte ausentes dos arquivos que foram escritos por homens, para homens e principalmente sobre homens" (2012, 147).

Homens de cor como Saunders, que tinham experiência direta com o Haiti, não foram os únicos oradores a se interessar pelo assunto. Embora Russworm escrevesse uma série de artigos que discutiam diretamente a sociedade haitiana no Freedom's Journal, antes disso, o discurso de formatura que fez no Bowdoin College em 1826, intitulado "The Condition and Prospects of Hayti" (A condição e as perspectivas do Haiti), atraiu ampla atenção e, posteriormente, foi reproduzido em muitos dos principais jornais e revistas do século XIX (W. James, 24).39 De acordo com o biógrafo de Russworm, Winston James, foi a pesquisa realizada para um ensaio anterior de 22 páginas, escrito à mão por Russworm, intitulado "Toussaint L'Overture [sic], o Principal Chefe na Revolução em São Domingos", que "forneceu a plataforma para seu argumento posterior, mais analítico, apresentado com tanta força em "The Conditions and Prospects of Hayti"" (132). No ensaio, Russworm adotaria a forma retórica comum na escrita afroamericana da época, e também demonstrada em "Theresa", de usar Toussaint Louverture como metônimo da independência do Haiti. Russworm elogiou Louverture pelos "talentos e virtudes" que "lhe dão o direito às gratas lembranças de seus compatriotas libertados" e observou que "seu caráter exibe muitas das qualidades que distinguiram os mais ilustres governadores e comandantes" (131-32). Em seu discurso de formatura, Russworm não só vinculou a independência do Haiti mais uma vez ao famoso Toussaint Louverture, mas também vinculou mais diretamente a independência do Haiti à masculinidade quando disse sobre Louverture e uma série de outras figuras masculinas associadas à Revolução:

Esses foram os efeitos sobre os haytianos – homens que, na escravidão, não demonstravam espírito nem gênio – mas quando a liberdade, quando uma vez a liberdade chegou a seus ouvidos atônitos, eles se tornaram novas criaturas – surgiram como homens e mostraram ao mundo que, embora a escravidão possa entorpecer, ela não pode destruir totalmente nossas faculdades. Tais homens foram Toussaint L'Ouverture, Dessalines e Christophe! (168)

Para Russworm, tornar-se independente tinha tudo a ver com tornar-se um homem, da mesma forma que a resistência física e violenta de Frederick Douglass contra seu mestre, Covey, tinha tudo a ver com o fato de ele ter "se tornado um homem" (1960, p. 50).

Cada um dos discursos, artigos e panfletos discutidos acima teve ampla circulação na imprensa americana do início do século XIX e provavelmente teria sido notado por muitos leitores afroamericanos. Mesmo assim, se as leitoras "não brancas" do Freedom's Journal estivessem prestando tanta atenção quanto os homens aos escritos sobre o Haiti encontrados na imprensa do norte dos EUA, os caminhos abertos a elas para falar ou publicar suas próprias respostas e interpretações da Revolução Haitiana – especialmente interpretações que pudessem ter contrariado, se oposto ou complicado a ideia de que a Revolução Haitiana foi a derrota definitiva e viril da autoridade colonial e da escravidão – eram inexistentes ou problemáticos. De acordo com Carla Peterson, as "mulheres negras" "eram oficialmente excluídas" de "instituições nacionais negras" como a American Moral Reform Society [Sociedade Americana por Reforma Moral], "por meio da qual os homens da elite se reuniam para promover o debate cívico público sobre questões práticas de elevação racial, bem como sobre as considerações mais teóricas da nacionalidade negra" (1995, 17). Horton acrescenta que, no primeiro quarto do século XIX, embora as mulheres desempenhassem alguns papeis importantes nas igrejas "negras" que haviam sido estabelecidas em lugares como Boston, Filadélfia e Nova York, a liderança de organizações como a Igreja Batista Africana de Boston era predominantemente masculina (55). Com relação às sociedades literárias, a Gilbert Lyceum, que foi a "primeira e única sociedade [literária] que admitia indivíduos de ambos os sexos", só foi criada em 1841 (Porter, 568). A esse respeito, escreve Horton: "A separação dos grupos de homens negros dos grupos de mulheres negras serviu para enfatizar as divisões de gênero comuns na América do século XIX" (66). Esperava-se que todas as mulheres se submetessem aos homens", escreve ele, "mas para as mulheres negras a deferência era um imperativo racial. A escravidão e o racismo buscavam a emasculação dos homens negros. Os negros buscavam combater esse efeito". Assim, "era visto como dever da mulher negra permitir que os homens negros "se sentissem durões e protetores"" (70).

A julgar pelos inúmeros artigos publicados no Freedom's Journal sobre o tema do comportamento feminino, não se manifestar publicamente e ser "tímida" e "modesta" era uma das maneiras pelas quais uma "mulher negra" deveria se submeter a um "homem negro".40 Veja, por exemplo, um artigo publicado em 26 de outubro de 1827, escrito "For the Freedom's Journal" e assinado apenas com a inicial "J": "Esperamos que nunca chegue o momento em que as virtudes mais gentis sejam banidas por maneiras mais ousadas e masculinas", escreve o autor. “Nada diminui mais rapidamente nosso respeito por uma mulher do que quando notamos nela qualquer falta daquela delicadeza que parece ser seu atributo peculiar. Esperamos sempre vê-la vestida com o traje da modéstia" ("Ao Freedom's Journal. Observer. No. VII"). Outro artigo, também assinado por "J", argumentava que as mulheres deveriam tomar cuidado com sua verbosidade: "Há algo na mulher, seja ela velha ou jovem, bonita ou feia, esposa ou empregada, que detesto e abomino. Uma língua balbuciante é o ‘objeto de minha implacável repulsa’" ("For the Freedom's Journal. Observer. No. V").

Naturalmente, nem todas as mulheres seguiram a ordem de manter silêncio, ser modestas e parecer delicadas em público. Cartas ao editor e alguns poemas nos dizem que algumas mulheres de cor de fato acessavam, patrocinavam e contribuíam com o Freedom's Journal. Uma carta publicada na edição de 10 de agosto de 1827, por uma mulher que assinou seu nome apenas como "Matilda", continha o seguinte desafio na forma de pergunta retórica:

O senhor permite que uma mulher faça algumas observações sobre um assunto que deve ser considerado muito importante. Não sei se em algum de seus artigos o senhor falou o suficiente sobre a educação das mulheres. Espero que o senhor não seja como aqueles que acham que nosso conhecimento matemático deve se limitar a "sondar a panela" e que já adquirimos conhecimento suficiente de história se soubermos que o pai de nosso avô viveu e morreu.

“Matilda” não foi a única mulher que procurou contribuir com o periódico. Os editores mencionam uma "Amélia", "cujas linhas poéticas" "não podemos inserir, por serem muito pessoais", bem como uma poeta chamada "Rosa", "de nossa cidade irmã" ("Aos correspondentes").41

Embora o Freedom's Journal tenha sido talvez um dos únicos meios de publicação disponíveis para as escritoras afroamericanas na década de 1820, na década de 1830 as coisas começaram a mudar rapidamente. Em seu artigo sobre "sociedades literárias negras" de 1828 a 1846, Dorothy B. Porter descreve o florescimento de sociedades literárias femininas afroamericanas no início da década de 1830, após o estabelecimento na Filadélfia da exclusivamente masculina Reading Room Society (558-59). A Female and Literary Society of Philadelphia [Sociedade Feminina e Literária da Filadélfia], por exemplo, foi fundada em 1831 (559); a Minerva Literary Association [Associação Literária Minerva], também na Filadélfia, foi organizada em outubro de 1834 (561); e Porter observa que a Afric-American Female Intelligence Society [Sociedade de Inteligência Feminina Áfrico-Americana] já estava bem organizada em 1832 (569), levando-a a concluir que "as mulheres assumiram a liderança na organização de sociedades literárias em Boston" (569). Por outro lado, na época da publicação de "Theresa", não apenas todas as sociedades literárias afroamericanas acima mencionadas ainda não haviam sido estabelecidas, como, de acordo com Peterson, não havia realmente uma "rede nacional de lideranças femininas negras que lhes permitisse, enquanto grupo, entrar na arena do debate cívico e se engajar na produção escrita sustentável" (1995, 19). Isso significava que as mulheres que buscavam entrar no domínio masculino da publicação e da oratória na década de 1820 e no início da década de 1830, como Maria Stewart, que provavelmente foi a primeira mulher de cor a se apresentar e discursar em uma "assembleia promíscua" (Peterson, 1995, p. 58), e as mulheres de cor que publicavam anonimamente ou sob pseudônimo no "Ladies Department" [Departamento das Senhoras] do The Liberator de Garrison, bem como nas páginas do Freedom's Journal, ainda teriam de fazê-lo em ambientes essencialmente masculinos.

Garrison, por sua vez, publicava com frequência poemas, ensaios e outras obras de membros da "totalmente negra" Sociedade Literária Feminina da Filadélfia. Segundo consta, ele estava tão encantado com o grupo que "levou consigo várias composições dessas senhoras com a ideia de publicá-las, não apenas por seu mérito, mas com a esperança de que outras senhoras que viviam em outras cidades se organizassem em grupos semelhantes" (Porter, 559). Porter escreve, no entanto, que "Na maioria das vezes, esses escritos eram assinados apenas com um nome próprio, pseudônimo ou simplesmente por "Uma Senhora de Cor". Isso torna a identificação das autoras difícil, se não impossível" (560). Assim como "Theresa", os escritos e a oratória dessas mulheres desafiam diretamente a ideia de que revolucionários eram e sempre seriam homens e que as mulheres desempenhariam um papel subordinado no movimento abolicionista e nos programas de elevação "racial" dos Estados Unidos. Em um "Discurso para a associação literária feminina da Filadélfia", publicado no The Liberator em 9 de junho de 1832, a autora anônima escreve

Não é nada mais do que afetação negar a influência que as mulheres possuem; é seu papel treinar a mente jovem, instalar nela princípios que possam governar em anos mais maduros; princípios que influenciam as ações do cidadão comum, do patriota, do filantropo, dos legisladores, sim, de presidentes e reis. (91)

Notavelmente, 'Matilda', também escrevendo para o Freedom's Journal, abordou a questão da esfera de influência feminina quando escreveu:

Não temos as mesmas vantagens que aqueles de nosso sexo cuja pele não é da mesma cor que a nossa, mas podemos melhorar o pouco que temos (...) A influência que temos sobre o sexo masculino exige que nossas mentes sejam instruídas e aprimoradas com os princípios da educação e da religião, para que essa influência seja direcionada adequadamente.

Em um artigo adicional publicado no The Liberator em 13 de outubro de 1832, intitulado "For the Liberator: Address to the Female Literary Association of Philadelphia, on their First Anniversary, By a Member" (Discurso para a associação literária Feminina da Filadélfia, em seu primeiro aniversário, por um membro), depois de aludir diretamente à febre amarela que então varria a Filadélfia, a autora expressa sentimentos revolucionários quando escreve: "Ouse dizer aos nossos inimigos que, com as poderosas armas da religião e da educação, lutaremos contra a hoste de preconceitos que nos cerca, convencidos de que, no final, seremos mais do que vencedores" (162).42

Stewart também tinha um histórico de publicações nas páginas do The Liberator, tanto anonimamente quanto sob seu próprio nome.43 Uma das marcas registradas dos escritos e discursos de Stewart é o fato de que, como a autora de "Theresa", ela via as mulheres de cor não como observadoras passivas e, portanto, meras beneficiárias das revoluções, mas como revolucionárias e "conquistadoras" em seus próprios direitos. Nesse sentido, Stewart argumentou que as mulheres foram importantes para os movimentos revolucionários ao longo da história e conclamou as mulheres de cor a cumprirem seus papeis históricos e providenciais para intervir em favor dos oprimidos. Em seu "Discurso de despedida aos seus amigos na cidade de Boston, proferido em 21 de setembro de 1833", Stewart desafiou a ideia dominante de que as mulheres de cor não eram revolucionárias, exortando-as desafiadoramente:

E se eu for uma mulher? O Deus dos tempos antigos não é o Deus destes dias modernos? Ele não levantou Débora para ser mãe e juíza em Israel? Não foi a rainha Ester que salvou a vida dos judeus? E Maria Madalena não foi a primeira a declarar a ressurreição de Cristo dentre os mortos? Vinde, disse a mulher de Samaria, e vede um homem que me disse tudo o que eu fiz; não é este o Cristo?

Stewart continuou não apenas lembrando ao seu público que essas mulheres revolucionárias continuavam a existir, mas profetizando que elas desempenhariam um papel sagrado na abolição da escravidão e no combate ideológico ao preconceito de cor:

Se mulheres como as descritas aqui já existiram, não se espantem mais, meus irmãos e amigos, com o fato de que Deus, neste período tão agitado, levante suas próprias mulheres para que se esforcem, por meio de seu exemplo, tanto em público quanto em particular, para ajudar aqueles que estão se esforçando para deter a forte corrente de preconceito que flui tão profusamente contra nós no momento. Não ridicularizem mais seus esforços, pois isso será considerado pecado. Pois Deus às vezes faz uso de meios fracos para realizar seus propósitos mais elevados.

A passagem acima coloca diretamente Stewart em uma tradição feminista radical, não apenas inserindo sua presença como uma igual, mas questionando as suposições por trás da ideia de sexismo casual que permeava a Boston da década de 1830 e que acabou fazendo de Maria Stewart uma de suas vítimas, pois "Por que não podemos nos tornar divinas e acadêmicas?”, perguntava ela.

No início da década de 1830, Stewart, juntamente com as escritoras negras anônimas que publicavam em outros lugares na imprensa afroamericana, tinha bons motivos para se opor à ideia de que os homens seriam os únicos a liderar os afroamericanos e, especialmente, os escravos para sair da opressão e, portanto, suspeitar que, sob a liderança desses homens, muitos dos quais viam as mulheres de cor como indefesas, traiçoeiras ou até mesmo desdenhosas, uma nova sociedade patriarcal seria simplesmente construída sobre os calcanhares da antiga. Em seu Appeal [Apelo] de 1829, David Walker, por exemplo, presumiu que a "pessoa" que lideraria o equivalente norte-americano da Revolução Haitiana seria do sexo masculino, porque nesse período pessoas eram quase sempre gramaticalmente referidas como homens:

Leiam a história de Hayti, em particular, e vejam como eles foram massacrados pelos brancos, e fiquem alertas. A pessoa que Deus lhe der, dê-lhe seu apoio e deixe-o ir até o fim, e veja nele a salvação de seu Deus. Deus realmente os livrará, por meio dele, de sua condição deplorável e miserável sob os cristãos da América. Peço-lhes hoje, diante de meu Deus, que não coloquem nenhum obstáculo em seu caminho, mas deixem-no ir. (23)

Além disso, e com implicações muito mais terríveis para as mulheres, Walker culpou as escravas e, por extensão, todas as mulheres de cor, pela falta de proeza revolucionária encontrada entre os escravos nos Estados Unidos. Walker contou a história de uma escrava "servil" "negra" que cedeu aos seus "sentimentos naturais de bondade" quando ajudou um transportador de escravos branco a escapar da morte certa nas mãos de escravos fugitivos (28, itálico no original). Walker conclui:

Mas declaro que as ações dessa mulher negra são realmente insuportáveis. De minha parte, não posso pensar que tenha sido outra coisa senão um engano servil, combinado com a mais grosseira ignorância, pois devemos lembrar que a humanidade, a bondade e o temor do Senhor não consistem em proteger demônios. (29)

Peterson diz sobre a versão de Walker dessa história que "no texto de Walker, é a mulher negra que serve como emblema da desunião negra" (1995, p. 65). Essa "desunião" parece derivar precisamente de sua condição de mulher e de seus "bons sentimentos", uma linha de pensamento que estava totalmente de acordo com a maneira pela qual as mulheres de cor eram retratadas na imprensa afroamericana do século XIX como complacentes, mas que se opõe a grande parte da cultura impressa transatlântica da Revolução Haitiana, em que esse tipo de "desunião" com os revolucionários era geralmente retratado como benevolência e não como traição. Como escreve Horton, "os jornais negros eram claros em seu apoio ao lugar reservado ao sexo feminino na sociedade americana. Em suas páginas, havia inúmeras histórias sobre as terríveis consequências que aguardavam aqueles que não aceitavam e se conformavam com o padrão, dentro dos limites de sua capacidade" (56). Para o militante Walker, no entanto, a posição da mulher como membro do "sexo mais gentil, naturalmente mais moral, mais amoroso, mais carinhoso do que os homens" não era a virtude ou o ideal que parecia ser na maior parte da imprensa negra antiga (Horton, 55); em vez disso, essas distinções de gênero nada mais eram do que uma fraqueza que tornava as mulheres "negras" obstáculos à liberdade em vez de aliadas. A caracterização do mito da "mulher negra" "servil", cujo sentimentalismo inato e choroso é retratado como tendo obrigado-a a deixar um horrível proprietário de escravos fugir, fazia parte de um amplo mito sobre a (in)capacidade das mulheres de participar da violência necessariamente despersonalizada da Revolução. Maria Stewart não apenas entendeu isso, mas ousou refutar.

O julgamento de Walker sobre as ações dessa escrava como uma forma de traição está em consonância com o tropo da "tentação tropical" e com a maneira pela qual sua face exposta encobre o potencial revolucionário feminino se ele não corresponder a noções preconcebidas. Embora Stewart tivesse em Walker um de seus amigos mais próximos e uma vez tenha se referido a ele como "o mais nobre, intrépido e destemido David Walker" (cit. em Hinks, 114), ela não poderia ter deixado de notar a maneira como a masculinidade estava ligada às ideias revolucionárias e à maneira como as mulheres eram explicitamente excluídas do discurso da abolição e da elevação "racial". Stewart não apenas acreditava no tipo de Revolução violenta apoiada por Walker – ela disse em seu "Discurso proferido no Sala o Maçônico Africano" em 1833, "onde está o homem que se destacou nestes dias modernos por agir totalmente na defesa dos direitos e da liberdade dos africanos? Houve um, embora ele durma, sua memória vive" – mas ela acreditava que esse "homem" poderia, na verdade, ser uma mulher. Essa crença é particularmente evidente na "Palestra proferida por Stewart no Franklin Hall" (Boston, 21 de setembro de 1832), na qual disse: "Acho que ouvi uma interrogação espiritual: ‘Quem irá em frente e tirará o opróbrio que é lançado sobre as pessoas de cor? Sera uma mulher?’ E meu coração respondeu: Se for a Tua vontade, que assim seja, Senhor Jesus!”44

Assim como Stewart, que se perguntava quem poderia ser essa revolucionária, uma pergunta que tem ressonância com a famosa passagem "Spartacus Negro" na compilação histórica Histoire des deux Indes (1770-1780) do abade Raynal, a personagem Theresa também se pergunta quem transmitiria aos revolucionários as "descobertas inestimáveis" que foram relatadas à sua mãe pelas tropas francesas. Ela se pergunta: "De que maneira ela deve agir?" (643) e, pensando mais diretamente sobre as informações cruciais sob sua posse, a/o narrador/a escreve a seu respeito: "Por mais importantes que fossem para a causa da liberdade, por quem seriam levadas? Quem as revelará aos revolucionários" (642-43). Assim, embora Srinivas Aravamudan tenha se perguntado em Tropicopolitans, "se Toussaint L'Ouverture fosse uma mulher, que passagem da Histoire des deux Indes ela poderia ter escolhido como ponto de partida?” (315) e, posteriormente, ofereça uma leitora virtual que examina a passagem de Medéia da Histoire e, consequentemente, é inspirada a envenenar seu mestre e cometer infanticídio em atos de resistência como a Medéia de Diderot na Histoire, tanto a história de 'Theresa' quanto a escrita de Stewart complicam a ideia de que as mulheres revolucionárias podem ter sido inspiradas de forma diferente de seus colegas homens. Tanto Stewart quanto Theresa se depararam com o mesmo tipo de pergunta profética associada à passagem de "Spartacus Negro" – "Onde está ele, esse grande homem que a natureza deve a seus adversários, oprimidos e oprimidas? crianças atormentadas? Onde ele está?" (Raynal, 6:206-08). No entanto, ao contrário do autor da passagem "Spartacus Negro", a/o autor/a de "Theresa", assim como Stewart, parece perguntar se esse revolucionário não seria uma mulher.

O anonimato pode ter livrado a escritora de "Theresa" de ter que submeter os herois de seu texto ao culto da domesticidade e aos "bons sentimentos" de benevolência como marcadores da verdadeira humanidade ou evidência concreta da fraqueza biológica das mulheres. Esse anonimato pode, portanto, também tê-la protegido do julgamento de seus aliados masculinos, cuja reação a "Theresa" não poderia ter sido prevista, pois, claramente, Stewart se sentiu chocada e traída pela reação ao seu discurso no African Masonic Hall. Stewart disse em seu "Discurso de despedida": "Fui mal interpretada e não havia ninguém para ajudar". A escritora anônima do "Discurso a associação literária Feminina da Filadélfia", de 9 de junho de 1832, também entendeu a precariedade do fórum em que buscava entrar quando, depois de exclamar que um dia, de fato, "o caráter feminino poderá ser elevado a uma posição justa" (91), escreveu: "Em algum momento futuro, poderei explicar mais particularmente minhas razões para pensar como penso, embora isso deva provocar a exclamação de que ‘você está fora de si, seu grande zelo a deixou louca’" (91).

Se o uso do Haiti e da Revolução Haitiana como cenário, em vez dos Estados Unidos da época anterior à guerra, proporcionou uma maneira de tornar as mulheres revolucionárias menos invisíveis na esfera pública dos EUA e evitar a acusação de loucura, esse cenário também pode ter proporcionado à autora de "Theresa" um véu por meio do qual ela sutilmente entrou e criticou uma esfera pública masculinista que não reconheceu as contribuições e possibilidades das mulheres de cor em seu próprio quintal. Portanto, embora Foster escreva que é "difícil chamar essa história de feminista", espero que o exame do texto acima tenha demonstrado que "Theresa", assim como os escritos de outras mulheres de cor nos Estados Unidos pré-guerra (grande parte dos quais publicada anonimamente), era inteiramente radical para sua época e, ouso dizer, até mesmo feminista, mesmo estando em conformidade, em muitos aspectos, com as definições rígidas de feminilidade, virtude e domesticidade que muitas vezes restringiam as vozes e os movimentos de mulheres "brancas" e "não brancas".

Meu desejo final, então, é que o cenário proporcionado pelo brilho da cultura impressa afroamericana e do pensamento revolucionário transatlântico possa fornecer uma maneira de entender as razões pelas quais a/o autor/a de "Theresa", seja ela/e "negra/o" ou "branca/o", homem ou mulher, pode ter procurado permanecer anônimo. "Theresa" foi e é um conto perigoso no sentido de que desafia as convenções de gênero da Revolução no Mundo Atlântico ao retratar uma mulher negra solitária em uma busca para "dar sucesso à independência do Haiti" (642); também desafia as convenções de gênero de uma antiga cultura impressa afroamericana que geralmente via todos os homens negros como revolucionários em potencial e todas as mulheres negras como potenciais pessoas a serem salvas, esposas ou ameaças à causa revolucionária, mas raramente como inequívocas aliadas.

Para finalizar esta seção, talvez não seja surpreendente, a esta altura, que as três representações ficcionais examinadas na Parte Dois de Trópicos do Haiti tenham em comum a autoria problemática. "Theresa" parece ter sido publicada sob os mesmos tipos de repressões simultâneas e privilégios de anonimato que, como sugeri antes, caracterizam a autoria e a publicação de Zelica e La Mulâtre. Como escreveu T. Denean Sharpley-Whiting, "a posição precária de ser vista e, ao mesmo tempo, não ser vista, de invisibilidade ou invisibilidade vista (...) é algo com que as mulheres negras estão muito familiarizadas" (3). O anonimato pode ter sido uma maneira pela qual as escritoras transformaram essa invisibilidade em vozes falantes e presença literária para si mesmas, ao mesmo tempo em que, paradoxalmente, garantiram que nunca receberiam crédito por essas obras e, como consequência, permaneceriam invisíveis e desencarnadas perpetuamente. Na ausência de evidências concretas que levem à identidade da autora de "Theresa", quero perguntar se, ao adotarmos involuntariamente as atitudes paternalistas e as estruturas de referência encontradas nessas obras históricas masculinas que dominam a história revolucionária haitiana (ou seja, ao assumirmos a autoria masculina de textos revolucionários), nós também, nas palavras de Wigmoore, escrevendo sobre a masculinidade "negra" no Caribe, "reinscrevemos (...) por padrão, uma feminilidade subjugada, em consonância com a [nossa] visão de um mundo negro?' (118). Beverly Guy Sheftall nos diz que as escritoras afroamericanas do início do século XIX, como Stewart, "estavam cientes de seu próprio apagamento dos anais da história" (24). Tais apagamentos também foram inconscientemente reconhecidos por um artigo anônimo publicado no Freedom's Journal em 13 de abril de 1827. O autor do artigo, claramente do sexo masculino, escreve:

Com o santo nome da mulher, associo toda afeição suave, terna e delicada... Posso olhar para seu túmulo sem afeição? O homem sempre fez justiça à sua memória – a mulher nunca. As páginas da história estão abertas para um; mas as excelências mansas e discretas do outro dormem com ela sem serem notadas no túmulo. Nela pode ter brilhado o gênio do poeta, com as virtudes do santo, a energia do homem, com a terna suavidade da mulher. Ela também pode ter passado despercebida ao longo do caminho estéril de sua existência, e sentiu pelos outros e eu agora sinto por ela.

Neste capítulo, argumentei que é precisamente por causa da disseminação de tais apagamentos históricos óbvios que a/o autor/a de "Theresa" se opõe deliberadamente às histórias cientificistas e masculinistas do Haiti que dominaram a cultura impressa afroamericana dos EUA do pré-guerra e a cultura impressa transatlântica da Revolução Haitiana. Ao fazer isso, a/o autor/a involuntariamente fornece o que pode ser o único retrato inequívoco de uma heroína revolucionária haitiana fictícia em todo o Mundo Atlântico,45 uma heroína de cor cujas ações na criação das circunstâncias favoráveis a um Haiti independente rivalizavam com as de Toussaint Louverture, tornando as mulheres menos beneficiárias históricas da bravura e do heroísmo masculinos do que algumas de suas principais incentivadoras.