Los conceptos no se entienden de forma aislada de otras palabras y de las asociaciones que despiertan. Al hablar de tierra y de propiedad se despiertan en el lector asociaciones que dan sentido a esas palabras dentro de diferentes redes conceptuales. Así, siguiendo la temática de este dossier, se tiende a ubicar la tierra y la propiedad dentro del ‘derecho privado’ y la serie de implicaciones que eso supone, aún cuando existen diferentes instancias en las cuales la tierra y la propiedad encuentran regulación en diferentes áreas del llamado derecho público. Estas redes de asociaciones son importantes para ordenar nuestro conocimiento y sirven como marcos de referencia fundamentales para facilitar la comunicación. Y con el transcurso del tiempo, estas categorías con sus redes de asociaciones se transforman en sentido común y tienden a naturalizarse.

Este artículo quiere repensar este sentido común y la naturalización de las dicotomías que usualmente se asocian con la tierra y la propiedad. Una es la dicotomía entre público y privado donde se piensa que sólo es posible entender la tierra en un marco regulatorio de derecho privado o derecho público, lo cual la vincula al individuo o al Estado. Otra dicotomía es la que distingue entre individual y colectivo (o común), que frecuentemente opone supuestas concepciones culturales ‘occidentales’ o capitalistas frente a concepciones ligadas a los pueblos originarios. El problema con estos marcos es que atan la investigación historiográfica a los parámetros de ese debate. Por un lado, esto es problemático porque son categorías anacrónicas que traspasan visiones contemporáneas hacia un pasado que se entendía dentro de redes conceptuales completamente diferentes.3 Por otro lado, es problemático porque reproduce una mirada colonial sobre las relaciones con la tierra, ignorando la polisemia que tenían las relaciones entre personas y tierra en el pasado (y, podríamos decir, también en el presente). La trampa conceptual que imponen es que, si reducimos las formas históricas del acceso a la tierra a las dicotomías, solo podremos pensarlas en esos términos.

En lo que sigue, presento una discusión historiográfica que pretende, como indica el epígrafe, hablar de un modo diferente, para pensar el problema del acceso a la tierra de modo diferente. En primer lugar, presentaré cómo el estudio de la tierra y la propiedad en el mundo ibérico ha solido recurrir a diferentes tipos de dicotomías. Las tres secciones que siguen pretenden presentar un marco referencial diferente, que intenta reorientar las formas de entender el acceso y la distribución de la tierra, pensando la regulación y las normas a partir de las palabras, los cuerpos y los espíritus. Esto significa, respectivamente, (3) centrarse en cómo se nombran las diferentes instituciones o tierras en las fuentes y destacar tanto su lugar en el marco imperial como su especificidad local; (4) destacar la estructura corporativa, las jerarquías y las posiciones sociales que determinaban el acceso a la tierra; y, por último, (5) tomar en serio las diferentes agencias espirituales y no-humanas que se consideraban relevantes para las formas en que las diferentes poblaciones podían habitar o utilizar la tierra. En última instancia, se busca remecer los marcos de referencia y generar nuevas asociaciones que guíen la investigación sobre tierra y propiedad en el mundo ibérico.

La investigación sobre la tierra en Hispanoamérica tiene una larga tradición, pero su encuadramiento en la estructura derecho privado/derecho público puede atribuirse particularmente a José María Ots Capdequí y a José María Mariluz Urquijo. Ambos parten del supuesto de que el derecho romano desempeñó un papel importante en la configuración de las relaciones con la tierra en Hispanoamérica, centrándose específicamente en la idea de propiedad absoluta y privada. Mientras que Ots Capdequí usa la distinción entre derecho público y privado para presentar el desarrollo histórico de las relaciones sobre la tierra como un conflicto permanente entre los intereses de la Corona y los de los terratenientes privados, Mariluz Urquijo sigue a Mario Góngora al sugerir que la Corona española utilizó la distinción público/privado para reconocer la preexistencia de derechos de propiedad indígenas. Aunque diferentes, estas interpretaciones sugieren que durante el periodo colonial existían dos regímenes de propiedad bastante diferentes: uno en el que el Estado creaba derechos sobre la tierra y otro en el que la propiedad privada existía independientemente de la acción estatal.

Esta historiografía sugiere que la distinción entre derecho público y privado se puede rastrear a la recepción del Código Justiniano en la Europa de los siglos XII y XIII y atribuye su influencia al auge del Estado monárquico. La recepción del derecho romano, por tanto, condujo al surgimiento de la monarquía absolutista en la que los poderes públicos se concentraban en la persona del rey, en su papel de jefe del Estado, y ya no en el sentido patrimonial característico de la Baja Edad Media. Ots Capdequí (1946) sostiene que la regalía fue la institución fundamental que configuró los derechos sobre la tierra en la América española por lo que la distribución de los derechos sobre la tierra estaba subordinada a los intereses públicos de la Corona, condicionando así la mayoría de las mercedes a la ocupación, residencia y labranza efectivas. José María Mariluz Urquijo (1968), por su parte, usó la distinción entre público y privado para argumentar que la propiedad privada (ya sea indígena o española) era la única forma de tenencia de la tierra en la América española, mientras que el Estado era propietario sólo en forma de dominio eminente o soberanía.

Esta forma de articular el debate ha encontrado resonancia en debates más recientes, donde a la dicotomía entre público y privado se sumó la de individual y colectivo. Agustín Parise ha defendido la idea el régimen de tierras de la América española moderna temprana como un “paradigma de reparto de la propiedad”. Según Parise (2017, p. 65), los monarcas españoles tenían todos los territorios descubiertos en regalía, lo que les daba algo parecido a la “propiedad primordial”, “dominio eminente” o dominium y jurisdicción sobre los territorios americanos, y como tal “cualquier posible derecho de otros sobre la tierra tenía que ser concedido por el monarca, por medio de una gracia”. Estas concesiones de tierras se hacían de forma ‘individual’ y de forma ‘comunal’. Los nativos americanos y los colonos europeos podían obtener la propiedad privada individual de las tierras mediante el sistema de mercedes, mientras que la propiedad común de las tierras era adjudicada por la Corona mediante el “trasplante” de instituciones de la Península (ejidos, dehesas, propios, montes, pastos, entre otros) o mediante la creación de pueblos (Parise 2017, pp. 95-125). Brian Owensby (2008, p. 94) sigue esta caracterización del régimen agrario hispanoamericano cuando sostiene que la concepción de la Corona de la propiedad como una “función social” entraba en conflicto con la de los españoles en México, que “parecen haberse movido hacia una concepción de la propiedad más individualizada y romana de la propiedad”.

Esta tensión entre propiedad privada y común, atribuida a la llegada de los españoles, ha sido una de las principales preocupaciones de los estudiosos de Filipinas desde la obra seminal de John P. Phelan (1959, p. 119) sobre la hispanización de Filipinas. Por su parte, Renato Constantino (1969, p. 38) señala que “[m]uchas tierras comunales se transformaron en propiedad privada a medida que el colonialismo español manipulaba la forma indígena de organización social para convertirla en parte del aparato explotador”. Marshall McLennan (1969, p. 656), aunque ofrece una descripción matizada de la tenencia en Luzón Central, no puede evitar apelar a la dicotomía de la propiedad privada y común: “Una vez introducida por el gobierno español la institución de la propiedad privada de las tierras que antes se tenían en usufructo, el cacique pronto empezó a invadir las tierras comunales de quienes se endeudaban con ellos”. Quizá el único historiador destacado de Filipinas que ha evitado esta caracterización del colonialismo español sea John Larkin, quien en cambio defiende una continuidad de los patrones prehispánicos de la sociedad nativa de Pampanga entre 1571 y 1765.

Hasta hace poco, los estudios sobre el imperio portugués no se habían centrado tanto en las cuestiones relacionadas con la tenencia de la tierra. Esto puede deberse a una lectura de la historiografía que caracterizaba al imperio portugués como más interesado en el control de las redes de comercio oceánico que en el dominio territorial. Sin embargo, el control territorial fue un elemento importante del imperio transoceánico portugués al menos desde la década de 1530, como atestigua la introducción de las capitanías en Brasil y Angola, y de las instituciones de los aforamentos y los prazos en África Oriental y en el Estado da Índia, el imperio portugués en Asia. Mientras que en la provincia septentrional de la India estas instituciones se superpusieron a la institución preexistente del iqta, común al mundo islámico (MIRANDA, 2014), en Sri Lanka se introdujo de nuevo a través de los llamados fronteiros (SUBRAHMANYAM, 2007, p. 1379). El aforamento era una institución que combinaba el modo señor-inquilino de privilegio y obligación: los foreiros (titulares de aforamentos) podían recaudar rentas de la tierra mediante impuestos y tasas, pero a cambio debían residir en el lugar de la concesión, pagar rentas a la Corona y prestar servicio militar en caso de guerra (MIRANDA, 2014, p. 172).

Los estudios más centrados en la idea de la propiedad y tenencia de la tierra, en contraste con la extracción de rentas derivadas del trabajo de la tierra, se han centrado en las concesiones reales de tierras, especialmente mediante la institución de la sesmaria (MOTTA, 2014, p. 16). Esta institución fue utilizada en las Azores, Madeira, Mozambique y Brasil, donde ha generado abundantes investigaciones históricas.4 Las sesmarias podían obtenerse mediante una petición a la Corona solicitando tierras y justificando su uso. Exigía el cultivo y el pago de un diezmo a la Iglesia; si no se cultivaba, la tierra revertía a la Corona. Estas condiciones se han discutido como una forma de atar a los colonos a la tierra (PINTO, 2011), pero también se han entendido como un reflejo de la importancia de la facticidad para sostener los derechos durante el antiguo régimen (BECK VARELA, 2005). Adoptando una posición contraria, María Sarita Mota (2012, p. 30) ha argumentado que la institución de la sesmaria se fue desligando progresivamente de sus orígenes reales y, ya en el siglo XVI, condujo a la formación de una “idea de propiedad privada”. El acceso a la tierra también se producía a través de la posesión de tierras no cultivadas, ya fuera dentro de una sesmaria o en tierras que no habían sido distribuidas (METCALF, 1992, p. 51). Así, los historiadores de Brasil se han centrado la dicotomía entre propiedad titulada y posesión como formas divergentes de acceder a los derechos sobre la tierra, a menudo distinguiéndolas como formas legales e ilegales, respectivamente. Estudios recientes, sin embargo, han demostrado que la posesión también era una forma legal de adquirir derechos sobre la tierra (PAES, 2018). Entre la historiografía más reciente, también ha habido la introducción de una nueva dicotomía bajo la idea de propriedade partida, tomada de la distinción entre dominium directum y dominium utile. Esta idea indica que la tierra podía tener más de un propietario, aunque los derechos no eran del mismo tipo (FREITAS MACEDO, 2017; PEDROZA, 2016).

Como se puede ver de esta breve discusión, diferentes historiografías recurren a diferentes tipos de marcos conceptuales. Sin embargo, se revela que el uso de dicotomías es una forma recurrente que los historiadores usan para ordenar la complejidad de las relaciones con la tierra. Mientras que la historiografía colonial hispana ha tendido a utilizar más las dicotomías público/privado y, más recientemente, individual/colectivo, la historiografía colonial portuguesa, especialmente en Brasil, ha recurrido a la diferencia entre propiedad titulada y posesión y, más recientemente, a la distinción entre dominio directo y dominio útil. Como hemos sugerido en la introducción, escapar de las dicotomías como marco conceptual requiere un lenguaje diferente. En lo que sigue, propongo mirar el acceso a la tierra desde las palabras, los cuerpos y los espíritus.

Centrarse en las palabras que se utilizaban para designar diferentes relaciones entre las personas y la tierra sirve para ir más allá de las categorías de la tradición del ius commune (dominio, posesión, enfiteusis, etc.) o de la legislación real que organizaba distintos tipos de relaciones con la tierra. Esta forma de proceder tiene un doble objetivo. En primer lugar, pretende mostrar que, aunque la Corona podía afirmar su superioridad sobre la tenencia de la tierra a través de la gracia, las categorías que organizaban la tenencia de la tierra en todo el mundo ibérico eran múltiples y diversas y se ajustaban a situaciones y condiciones específicas. En segundo lugar, este estudio pretende llamar la atención sobre la posibilidad de ir más allá de las categorías estrictamente europeas y reflexionar de forma más sistemática sobre los términos vernáculos utilizados en las fuentes para describir distintos tipos de relaciones con la tierra.

En términos generales, las tierras en el mundo ibérico pueden entenderse derivadas de una distinción emanada desde la Corona: concedidas y aún no concedidas. Las tierras que aún no habían sido concedidas se consideraban parte del patrimonio real como tierras de la Corona y se entendía que estaban ausentes de ocupantes y usuarios.5 Según las Ordenações Filipinas (1870, liv. II, tit. 26, par. 17) , por ejemplo, se consideraban parte del Direito Real “todos os bens vagos, a que não he achado senhor certo”. Dentro del imperio español eran las tierras realengas y los baldíos:

[…] fuera de las tierras, prados, pastos, montes, i aguas, que por particular gracia i merced suya [del Rey] se hallaren concedidas a las ciudades, villas o lugares de las mesmas Indias o a otras comunidades, o a personas particulares dellas, todo lo demás de este género, i en especial lo que estuviere por romper i cultivar, es i debe ser de su Real Corona, y dominio […]

La función principal de estas tierras reales era ser concedidas por la Corona para la fundación de villas, aldeas y ciudades o para su cultivo.7 Era, pues, prerrogativa real tener la capacidad, mediante la gracia, de transformar situaciones establecidas, transformando así tierras desocupadas en ocupadas, quitando tierras a unos para dárselas a otros, y modificando el estatus de la tierra y del patrimonio. La gracia, como orden normativo superior, ocupaba un lugar destacado en el ordenamiento de las relaciones con la tierra, ya que, como muestra la cita anterior, incluso las tierras ya ocupadas por diferentes grupos y comunidades se consideraban derivadas de alguna “particular gracia i merced” previa, que incluía la posibilidad de haber sido concedida por reyes o gobernantes anteriores.8 Así, en principio, se consideraba que todas las tierras ocupadas en el mundo ibérico tenían su origen en una forma de gracia.9

La gracia fue importante para la forma en que las Coronas portuguesa y española asignaron el acceso a la tierra en sus dominios imperiales. Instituciones específicas, como la sesmaria y la merced, se utilizaban para atraer a colonos ibéricos mediante el reparto de tierras baldías que se destinarían a la agricultura o la ganadería. Estas mercedes solían conllevar las obligaciones de formar una familia, tener residencia en el lugar de la merced y cultivar. La sesmaria fue una institución común en las islas atlánticas, Brasil y Angola, mientras que las mercedes de tierra estuvieron presentes en todo el imperio español (ALVEAL, 2007; BECK VARELA, 2005; FREITAS MACEDO, 2017; MOTA, 2012). Los prazos y la encomienda, por su parte, eran mercedes o concesiones que otorgaban a sus titulares el derecho a cobrar pagos o tributos de los pueblos o grupos de pueblos comprendidos en la concesión. 10 Estas concesiones se otorgaban donde ya había tierras ocupadas y tenían la doble función de recompensar a los concesionarios por los servicios prestados a la Corona y de aculturizar a los habitantes locales. Mientras que la encomienda obligaba explícitamente al encomendero a ocuparse del adoctrinamiento de los indios, los prazos pretendían acomodar a la población local al dominio portugués.

Los prazos fueron comunes en el Estado da Índia, con la excepción de Goa, y a menudo se superponían a instituciones ya existentes, como el iqta en la Provincia del Norte o el pathu en Ceilán (RODRIGUES, 2013, p. 559-560). El sistema del prazo era también la forma predominante de acceso a la tierra en la región del Zambeze, en Mozambique. La encomienda se utilizó en todo el imperio español, pero fue predominantemente una institución del siglo XVI, tras lo cual fue desapareciendo gradualmente.11 Los prazos y la encomienda, a pesar de sus similitudes, eran instituciones distintas. Mientras que los prazos a veces conferían jurisdicción, la encomienda era una institución que nunca conllevaba jurisdicción. Sin embargo, como los encomenderos solían tener cargos con capacidad jurisdiccional, a veces tenían jurisdicción sobre la población de sus encomiendas, como ocurrió en los primeros tiempos del gobierno español en Filipinas (PÉREZ Zamarripa, 2021, p. 85-86). Además, a diferencia de la encomienda, los prazos no regulaban el tipo de trabajo ni las relaciones de la población de las aldeas con la Corona.

Las tierras de las poblaciones originarias también se consideraban otorgadas por la Corona, pero no estaban reguladas del mismo modo. En Goa, por ejemplo, todas las tierras nativas estaban incluidas en las ganvkarias, una aldea compuesta por un conjunto de huertas y palmares familiares y gobernada por un consejo formado por los cabezas de familia de los colonos originales de la aldea, conocidos como ganvkars. Los ganvkars decidían cómo se distribuían, dividían y utilizaban las tierras dentro de las ganvkarias (SOUZA, 1989; XAVIER, 2013). En otras partes del imperio portugués en Asia, la organización de las aldeas sometidas a los prazos es menos conocida, pero, ya sea en la Provincia del Norte, en Ceilán o en Mozambique, se supone comúnmente que se autogobernaban según sus propias tradiciones. En Angola, los gobernantes locales, conocidos como sobas, poseían tierras según sus costumbres, concediéndolas a los miembros de sus jefaturas para el cultivo y el pastoreo, y otorgando derechos de asentamiento a quien quisieran (CANDIDO, 2022). En el imperio español, las poblaciones indígenas se organizaron en pueblos, que podían ser el resultado de asentamientos preexistentes o de reducciones, reasentamientos llevados a cabo por la Corona. Los pueblos eran gobernados por autoridades locales, tanto en la América española como en Filipinas, y disponían de tierras que eran de la corporación que se dividían entre grupos familiares, podían ser utilizadas en común o arrendadas para generar ingresos (GÜERECA, 2018; OKOSHI HARADA, 2018; PÉREZ COLLADOS, 2002; SCOTT, 1994). En Nueva España, el cacicazgo, una institución de la élite indígena local, seguía reglas particulares, sus tierras estaban exentas de tributo y ha sido comparado con el mayorazgo español (HORN, 1997; LOCKHART, 1992; MENEGUS; AGUIRRE SALVADOR, 2005).

Más allá de las diversas categorías que se utilizaron para las instituciones que regularon el proceso de colonización, también se podrían incluir en este tipo de análisis los nombres dados a tierras específicas. Los cabildos y las cámaras, por ejemplo, tenían diferentes tipos de tierras con fines específicos. Estas tierras incluían los solares que debían ser distribuidos entre los vecinos; las chácaras destinadas a la agricultura, concedidas a todo vecino que tuviera casa poblada; ejidos, dehesas y potreros destinados al pastoreo y otros usos comunes; propios, reservados a la administración del cabildo, arrendados o administrados para generar ingresos para la comunidad; y tierras y montes, destinados a la colección de leña, piedras y otros tipos de usos comunitarios (GÓNGORA, 1951, p. 141-151). Las câmaras portuguesas también tenían este tipo de tierras, dedicadas al usufructo común de sus miembros, consistentes en baldios, maninhos, matos, pastos comuns, etc (BASTIÃO, 2020). Entre los nahuas también había diferentes palabras que reflejaban el estatus diferenciado de las tierras, como el teopantlalli (tierras de los templos), tlatocatlalli (tierras de los gobernantes), tecpantlalli (tierras de los palacios), pillalli (tierras de los nobles), teuctlalli (tierras de los señores), calpollalli (tierras de los calpolli) y callalli (tierras de las casas) (LOCKHART, 1992, p. 156 ss.). Los mixtecos también utilizaron diversas clasificaciones para las tierras destinadas a diferentes usos, entre otras, el ñuhu aniñe (tierra de palacio), ñuhu huahi (tierra de casa) y ñuhu chiyo (tierra patrimonial) (TERRACIANO, 2013, p. 320). El Foral de Goa de 1526 también revela un conjunto diferenciado de tierras como ortas palmares, arozaes, chãos desaproveitados o perdidos y arequaes (ARQUIVO NACIONAL DA TOREE DO TOMBO, 1526).12 Las tierras de los templos recibían el nombre de namos o namoxin (AXELROD; FUERCH, 1998, p. 446).  Más allá de su carácter nominal, estas palabras contenían un carácter normativo ya que no sólo designaban cómo eran efectivamente utilizadas las tierras, sino que también reflejaban lo que se podía o no hacer en y con ellas. Por un lado, se podría vincular esta dimensión normativa a la idea de estatus, como reflejo del rol social de las tierras en relación con la comunidad y otras tierras. En la cultura jurídica del antiguo régimen, esto se vinculaba a la idea de utilidad (utilitas) como el modo en que los objetos inanimados, en este caso las tierras, servían a Dios cumpliendo su propósito en el orden de la Creación (HESPANHA, 2015, p. 312).

De este modo, derechos y obligaciones podían vincularse a determinados tipos de tierras y, a través de ellas, a sus poseedores. Así, por ejemplo, José Miguel Lana-Berasain (2012, p. 147) ha mostrado cómo las ventas de parcelas específicas transmitían no sólo derechos sobre la tierra, sino también derechos de vecindad13 , mientras que ciertas tierras del cacicazgo estaban exentas del pago de tributos. Por otro lado, no todos los tipos de tierras siguen las mismas reglas en cuanto a cultivo, pago de tributos, herencia, enajenación, división, etcétera. Por ello, es necesario conocer las normas y reglas precisas asociadas a los nombres dados a determinadas tierras. Los solares, por ejemplo, una vez concedidos a un hogar podían venderse, mientras que los ejidos, dehesas y potreros podían usarse, pero nunca enajenarse. Así, las categorías no cumplen una función meramente nominal, sino que señalan los diferentes tipos de usos y usuarios que tienen ciertas tierras, y sugieren reglas implícitas que siguen—o no—los actores cuando interactúan con ellas. Sin embargo, la dimensión normativa asociada a estas palabras no puede derivarse de reglas o doctrinas generales, sino que es una cuestión de análisis empírico y de lectura cuidadosa de las fuentes primarias.

Las palabras utilizadas para designar diferentes tipos de relaciones son condensaciones de información normativa que operan con un cierto grado de abstracción. Regulan las relaciones entre las personas y la tierra, en general, pero, al mismo tiempo, regulan relaciones entre personas. Sin embargo, dado que estas categorías se operaban dentro de instituciones sociales específicas que regulaban su funcionamiento, el contenido específico de las relaciones entre las personas y la tierra no se encuentra en su contenido conceptual, ni en las formas en que se definieron en los decretos reales, las ordenanzas o la doctrina jurídica.

En la Europa de antiguo régimen, el derecho y las categorías jurídicas funcionaban dentro de una sociedad y una cosmovisión centrada en cuerpos colectivos (corpora) y no en los individuos. Esta cosmovisión presuponía un orden natural y divino, otorgaba a las unidades familiares y a otros cuerpos colectivos un papel central, se basaba en una imagen jerárquica de la sociedad y se organizaba en torno a una combinación de normas morales, afectivas y jurídicas. El poder—tanto dentro como fuera de la familia—se basaba en estos supuestos. Así pues, detrás de las palabras había cuerpos, no en el sentido de cuerpos físicos o biológicos, sino en el sentido de cuerpos corporativos que daban a los individuos su lugar en el mundo, los situaban en relaciones personales y políticas con los demás y definían sus funciones dentro del hogar, la comunidad y el reino. Estos cuerpos no eran simplemente el telón de fondo de la acción individual. Eran, más bien, lo que determinaba las formas en que los individuos podían participar en las interacciones políticas y jurídicas, y les proporcionaban los derechos, privilegios y obligaciones que abrían o restringían su abanico de posibles acciones. Así, en esta dimensión es fundamental enfocarse en las estructuras locales, las jerarquías y las posiciones sociales que determinaban el acceso a la tierra.

Visto desde este punto de vista, las normas que daban acceso a la tierra no se limitaban a las de la Corona, sino que incluían una variedad de fuentes normativas que iban desde la oeconomia doméstica, que regulaba la vida y la economía del hogar, hasta las costumbres y estatutos de pueblos y ciudades, pasando por el derecho canónico que regulaba las tierras eclesiásticas. Las formas en que las comunidades campesinas y nativas organizaban la tierra también dependían de otro nivel de normas de grupos de parentesco, linajes y estatus, con profundas raíces culturales y formas particulares de regular la división y sucesión de las tierras familiares y comunitarias. Algunas de estas normas encontraron expresión en la literatura jurídica y en la doctrina, pero gran parte de ellas fueron desatendidas, considerándose que pertenecían a la regulación natural de los rústicos. La doctrina jurídica se ocupaba generalmente de las cuestiones de riqueza y patrimonio de la alta y baja nobleza, y de los mercaderes, mientras que a los “rústicos” se les dejaba hacer lo que quisieran, es decir, seguir sus propias costumbres y usos.14 Así, saber cómo se regulaba el acceso a la tierra en el seno de estas corporaciones no puede derivarse simplemente del derecho escrito o de la doctrina, sino que requiere desplazar la atención hacia los archivos y la investigación interdisciplinar para reconstruir cómo se organizaban estas relaciones en la práctica.

Las formas de acceso, administración y herencia de las tierras familiares se regulaban a nivel del hogar. En la tradición europea, la familia era una unidad cuyos miembros se consideraba que seguían intereses comunes guiados por la autoridad del padre (pater familias). Esta definición ampliaba la idea de familia más allá de los cónyuges y los hijos para incluir a todos los que estaban sometidos a la autoridad del padre. Esto incluía la familia en sentido amplio, incluyendo los sirvientes, los esclavos, los oficios y los privilegios concedidos por el rey, así como las tierras y el patrimonio del hogar. La familia, entendida en este sentido amplio, era gobernada por el padre mediante la disciplina doméstica (oeconomia) (ZAMORA, 2024, 2017). Esto otorgaba al cabeza de familia un amplio poder discrecional para regular el patrimonio familiar, determinando quién podía acceder a las tierras familiares y en qué condiciones. Las tierras podían entregarse a los miembros del grupo de parentesco o a los dependientes para su uso particular, y las tierras podían arrendarse con arreglo a distintos tipos de acuerdos. Como se expone más adelante, encontramos esta regulación a nivel familiar y doméstico, aunque con otros principios subyacentes, en diferentes partes del mundo ibérico.

Como ejemplo, los vínculos del mundo ibérico—mayorazgos y morgadios, y capellanías y capelas—ponen de manifiesto la doble regulación que operaba entre la normativa general y la doméstica.15 Por un lado, los vínculos eran instituciones definidas con precisión que determinaban con carácter general la indivisibilidad e inalienabilidad del patrimonio familiar, sometiendo así las tierras patrimoniales a un régimen específico. Por otra parte, estos vínculos eran actos intergeneracionales de regulación de un patrimonio familiar específico y de transmisión de normas de conducta que defendían el nombre y la reputación de la familia. En este segundo nivel, encontramos un cúmulo de información normativa regulada en y dirigida al seno del grupo familiar. Los instauradores del vínculo disponían de un amplio poder discrecional para determinar las reglas que vinculaban el patrimonio, determinando los bienes que pertenecerían a él y determinando las líneas de sucesión. Si bien era habitual que se sucedieran por primogenitura masculina, la sucesión femenina estaba prevista bajo ciertas condiciones. Los instauradores podían introducir condiciones para la sucesión, como ostentar el apellido16, o bien establecer la condición de casarse con un “hombre blanco” como sucedió en el caso de una capela instituida en 1562 en Cabo Verde (ARQUIVO NACIONAL DE CABO VERDE, 1768, p. 14).17 Las capellanías y capelas contenían a menudo cláusulas que regulaban las cantidades de misas y donaciones caritativas que debían garantizarse con las rentas derivadas del patrimonio, antes de que los herederos pudieran percibir las rentas (LUQUE ALCAIDE, 2020). Estas normas y condiciones se establecían en los testamentos o escrituras que instituían el vínculo, por lo que ejercían una función reguladora que emanaba del cabeza de familia y fundador del vínculo.

Las tierras dentro de las ciudades y villas constituían un conjunto diverso de tierras comunales y domésticas que eran administradas por los cabildos y las câmaras, los órganos municipales que representaban a los vecinos. Las cámaras, por ejemplo, estaban dotadas de tierras bajo la administración de sus miembros. Según las Ordenações Filipinas (1870, I, p. 66), “Aos Vereadores pertence ter carrego de todo o regimento da terra e das obras do Concelho, e de tudo o que poderem saber, e entender, porque a terra e os moradores dela possam bem viver”. Una de las principales diferencias entre el cabildo y las câmaras era que los residentes y vecinos de la América portuguesa estaban sujetos al pago de un foro al órgano municipal, aunque algunos fundadores solicitaron y recibieron, como privilegio, la exención de esta obligación (DAMASCENO, 2022). Russell-Wood (1999, p. 88) ha ilustrado cómo se concedió al municipio de Vila Rica una sesmaria, de la que los vecinos recibían sus parcelas mediante el pago de un foro, generando así ingresos para las oficinas públicas y otros gastos de la corporación.

Las tierras en manos de los habitantes originarios reflejaban especialmente bien este orden, ya que, mientras pagaran sus contribuciones debidamente, tanto el imperio español como el portugués dejaban por lo general que las aldeas y pueblos funcionaran según sus propias tradiciones. En las ganvkarias de Goa, por ejemplo, las tierras se destinaban a diferentes usos y su producción estaba destinada a sostener distintas funciones de relevancia para la comunidad. Las llanuras cultivadas y fértiles de los valles fluviales se reservaban para el mantenimiento del templo, la manutención de los sirvientes de la aldea (carpintero, herrero, alfarero, barbero, cestero, zapatero, etc.) y para el sustento de los ganvkars. Estas tierras se consideraban comunes, se trabajaban en común y sus ingresos servían también para pagar los tributos a la Corona. Las residencias y las tierras familiares de los ganvkars estaban en las zonas elevadas de la aldea, donde cada familia tenía una parcela para la casa y huertos. Los campos en terrazas, llamados molloi o morod, usadas para el cultivo de cereales eran concedidos por el ganvpan (consejo de la aldea) en arrendamiento temporal (vanty) o permanente (kutban). Si un forastero deseaba obtener estos arrendamientos dentro de la aldea, un ganvkar tenía que actuar como garante y responder por él. Además, el ganvpan podía impedir las ventas de tierras dentro de la aldea, con lo que podía decidir quién podía vivir, habitar y cultivar dentro de la aldea. También podía conceder tierras a cambio de servicios prestados a la aldea. Por último, todas las aldeas disponían de tierras de pastoreo comunes (SOUZA, 1979, 1989).

Estas disposiciones comunales también pueden observarse en los pueblos indígenas del imperio español, tanto en América como en Filipinas. La noción de pueblo ofrecía una imagen de organismos colectivos equivalentes que organizaban los asuntos de los indígenas integrados en el imperio español, pero ocultaba lo que en realidad eran formas distintas de organización social que se remontaban al periodo prehispánico. En Nueva España, por ejemplo, el término pueblo se superponía a distintas formas de organización social según la región, como el altepetl en el Valle de México, el ñuu entre los mixtecos o el batabil en la península de Yucatán. Estos a su vez estaban compuestos, respectivamente, por el calpolli, el siqui/siña/dzini (que variaba según la región mixteca), y el cahob, familias extensas o grupos de parentesco que determinaban la distribución de las tierras comunes y familiares entre sus miembros (LOCKHART, 1992; OKOSHI HARADA, 2018; QUEZADA, 1993; TERRACIANO, 2013). El acceso a la tierra estaba reservado a los cabezas de familia por su pertenencia al grupo de parentesco más amplio (MENEGUS, 2016; MENEGUS; AGUIRRE SALVADOR, 2005; QUEZADA, 1993). El cabildo indígena administraba la distribución de las tierras de común repartimiento, la regulación de los pastos y montes destinados a usos colectivos y la administración de los propios, tierras que podían ser cultivadas en común, utilizadas para la cría de animales o arrendadas para la generación de ingresos (MENEGUS, 2020, p. 44). El arrendamiento de tierras se regulaba de diferentes maneras, según las normas locales, siendo accesible a los forasteros sólo bajo condiciones específicas, requiriendo el consentimiento unánime del consejo, y redactando y exigiendo los documentos de arrendamiento en náhuatl (HASKETT, 1999, p. 557-558). En Filipinas, el término pueblo se utilizaba para designar el bayan prehispánico, que agrupaba a varias familias extensas o grupos de parentesco conocidos como barangay. El acceso a la tierra estaba asegurado, por parte de familiares, esclavos y dependientes, a través del barangay y los derechos de sucesión también se gestionaban a este nivel. El padre Juan de Plasencia, que escribió sobre las costumbres de los pampangos, describió las tierras del barangay como divididas entre sus miembros, donde “cada uno conoce lo suyo, especialmente lo que se riega” (SCOTT, 1994, p. 229).

Por supuesto, la conversión y la pertenencia a la comunidad cristiana era también una condición importante para acceder a las tierras y conservarlas. Las disposiciones mencionadas arriba funcionaban—en la mayoría de los casos, si no en todos—en la medida en que las comunidades locales se hubiesen convertido a la fe cristiana. En casos como el de Goa, la concesión y restitución de tierras a los conversos fue un mecanismo ideado para fomentar la conversión. En Goa, las tierras que habían sido abandonadas por los musulmanes tras la llegada de los portugueses fueron entregadas a los conversos, así como las tierras que habían sido entregadas a los portugueses “podían volver a los antiguos (u otros) propietarios locales si éstos se habían convertido entretanto” (XAVIER, 2022, p. 85). La Iglesia también fue una importante terrateniente, poseyendo no como entidad monolítica, sino a través de diferentes tipos de corporaciones asociadas a ella, como órdenes religiosas, cofradías, conventos, hospitales, misericórdias, entre otras. Estas tierras eran a menudo arrendadas a través de diferentes tipos de acuerdos, como contratos enfitéuticos o aforamentos. En la América portuguesa y española, las instituciones eclesiásticas fueron algunos de los terratenientes más importantes (DAMASCENO, 2022).

La revisión de las relaciones agrarias desde este punto de vista muestra, por tanto, que la construcción de la tenencia de la tierra por la economía real de gracia se apoyaba en un amplio abanico de entidades colectivas y construía un caleidoscopio de reglas diferentes. Mientras que las mercedes hechas a las ciudades, a las corporaciones eclesiásticas y a las comunidades son casos obvios, los prazos y las encomiendas también presuponían, en cierto sentido, la existencia de estos cuerpos y la autoorganización de sus tierras. Además, las concesiones de sesmarias y mercedes, que hasta ahora se han considerado concesiones de tierras “individuales” o constitutivas de “propiedad privada”, eran en realidad concesiones hechas a cabezas de familia y, por tanto, estaban vinculadas a las casas, como demuestra el requisito de “tener casa poblada” común a las mercedes. Entender el reparto de tierras por parte de la Corona desde este punto de vista muestra que el imperio se construyó sobre un sistema en diferentes escalas de entidades colectivas que conectaban hogares, comunidades y reino a través de una amplía diversidad de relaciones.

Más allá de las palabras y los cuerpos, podemos añadir una tercera dimensión que ordena las relaciones entre las personas y la tierra: la de las entidades sobrenaturales y no-humanas. Esta dimensión se ocupa de las normas que se cree que tienen su origen en entidades sobrenaturales o no-humanas y que regulan lo que se puede y no se puede hacer en y con determinadas tierras. A menudo se refiere a las cualidades atribuidas a ciertas tierras con importantes funciones rituales o sociales. Desde el punto de vista ritual, se trata de tierras que a menudo tienen un carácter sagrado y son lugares de templos, cementerios y donde ocurren todo tipo de ceremonias; desde el punto de vista social, se refiere a la forma en que las familias y las comunidades se vinculan las tierras con los antepasados, los linajes y las generaciones futuras. La idea de que las personas pertenecen a la tierra—y no al revés—puede entenderse como parte de esta dimensión. Aunque esta dimensión suele atribuirse a las poblaciones indígenas, es posible encontrar estas formas de regulación tanto en Europa como en África, Asia y América.

El punto de partida más obvio son las tierras con funciones rituales o las que se consideran sagradas y, por estas mismas cualidades, imponen restricciones sobre cómo se pueden usar y quién puede usarlas y apropiarse de ellas. Las Siete Partidas, por ejemplo, establecen que, puesto que las cosas sagradas y religiosas se establecen para el servicio de Dios, no puede haber señorío sobre ellas. El clero puede tenerlas bajo su poder y usarlas, pero actúa como custodio y servidor: “porq ellos hã a guardar estas cosas e a servir a dios en ellas e cõ ellas” (LAS SIETE PARTIDAS, 1555, Tercera Partida, Título 28, Ley 12). Estas cosas tampoco pueden enajenarse y las iglesias y sus tierras siguen siendo sagradas—y por tanto se enfrentan a estas restricciones—aunque sean arrasadas: “maguer alguna eglesia sagrada se derribe aquel lugar o fue fundada siempre finca sagrado”. (LAS SIETE PARTIDAS, 1555, Tercera Partida, Título 28, Ley 13). Las iglesias y las tierras sagradas sólo pierden esta cualidad si caen en manos de “enemigos de la fe”, pero recuperan su condición sagrada si son retomadas por los cristianos. Emanuele Conte (2021, p. 635) ha demostrado cómo no sólo no se consideraba que estas tierras fueran enajenables, sino que, lo que es más importante, se consideraba que ellas mismas podían tener propiedad:

Los centros de la organización eclesiástica de la antigüedad tardía y medieval se identificaban a menudo por edificios situados en lugares de enterramiento de santos. Dado que la inhumación de cadáveres era considerada ‘sagrada’ por el derecho romano, esos lugares no podían ser objeto de propiedad privada. Y como los cristianos creían que las almas de los santos tenían vida eterna, recurrían al derecho romano para utilizar esos lugares santos como los verdaderos sujetos de la propiedad. Estos santos, sujetos no-humanos, atrajeron durante siglos ingentes cantidades de donaciones, creando entornos económicos en los que los bienes lucrativos estaban permanentemente ligados a los lugares, usualmente a los propios edificios o a los altares que albergaban las reliquias santas. Los humanos entraban en esta relación permanente al ser investidos de autoridad eclesiástica o como parte del estamento eclesiástico.

Más allá de la tradición del ius commune, las normas que regulan el uso y la disposición de las tierras rituales y sagradas pueden encontrarse en diferentes contextos sociales y culturales. Las tierras de los mapuches del sur de Chile, por ejemplo, se concebían como espacios habitados por comunidades junto con espíritus y antepasados, que se manifestaban en distintas partes del paisaje. Cada comunidad estaba vinculada a unos cerros y montañas protectores, conocidos como Trentren, nombre de la serpiente mítica que salvó a los primeros pueblos de una gran inundación. Así pues, las montañas y las colinas no eran lugares habituales de habitación, sino que tenían un importante significado espiritual, actuando como refugios seguros en tiempos de guerra, lugares sagrados de enterramiento para los caciques y lugares utilizados por los curanderos para recolectar plantas medicinales. Los cementerios de los caciques importantes eran también los espacios rituales de la comunidad, esenciales para organizar sus relaciones con los antepasados. La importancia de estos espacios radica en que su uso estaba restringido a determinadas actividades y a los miembros de la comunidad: nadie ajeno al grupo podía hacer este u otro uso de estas tierras (ROJAS BAHAMONDE; MELLADO; BLANCO-WELLS, 2020).

En la medida en que las tierras conectaban a las comunidades con sus antepasados, como también con las generaciones futuras, se podría argumentar que la tierra pertenecía a la comunidad tanto como la comunidad pertenecía a la tierra. En la cosmovisión corporativa del antiguo régimen, el patrimonium era esencial para la condición de la familia, asegurando su estabilidad más allá del paso de las generaciones. Esta noción vinculaba la tierra a la sangre y estructuraba el modo en que determinadas familias abordaban las ventas, divisiones y sucesiones. Richard M. Smith (1984, p. 14) ha demostrado cómo estas pautas estaban presentes en la Inglaterra medieval y de principios de la época moderna, donde “existía una fuerte aversión a la venta de tierras familiares o de tierras que descendían a través de la sangre [...] al hijo mayor”. El mecanismo de mantener la tierra dentro de la familia o entre parientes cercanos reflejaba la idea de que la tierra “debía descender a la sangre que la poseía de antaño” (SMITH, 1984, p. 59). Esta noción, que también se encuentra en el mayorazgo español y el morgadio portugués, pretendía asegurar la transmisión intacta de las principales posesiones de la familia de una generación a la siguiente. La tierra era del linaje y la familia como entidad—y no del individuo. En este tipo de estructura institucional, la tenencia y disposición de la tierra no está totalmente determinada por el cabeza de familia, sino que se orienta más bien al sustento del grupo familiar y de las generaciones futuras, así como a mantener la continuidad de un linaje ancestral.18

También se puede encontrar esta concepción en las invocaciones de posesión inmemorial que eran comunes a las poblaciones indígenas de la América española. Aunque a menudo se ha argumentado que se trataba de una estrategia judicial ante los magistrados coloniales para garantizar su posesión, también hay que tomar en serio esta apelación como una forma de señalar el vínculo ancestral de la comunidad con la tierra. En este sentido, la reivindicación no se limita a decir que “la tierra es nuestra”, sino que incluye la afirmación de que “nosotros y nuestros antepasados pertenecemos a la tierra”. Esto se puede ver claramente en una petición de 1575 del cacique don Juan de Suta, en Nueva Granada, en la que reaccionaba ante la expropiación de tierras comunitarias para la fundación de una nueva ciudad, Villa de Leyva. Argumentaba que “no se deve primitir que se tomen nuestras tierras y açientos que antiguamente tenemos y tuvieron nuestros antepasados de mas de çien años a esta parte”, porque grandes daños vendrían a la comunidad, debido a que serían "forçados yrnos a tierras estrañas y dexar nuestra naturaleza”. 19 Otros caciques que participaron en el proceso argumentaron que no se les podía “despojar y privarnos de nuestra naturaleza y patria”.20 La cualidad normativa viene dada aquí no por un enfoque centrado en una concepción estrecha de la propiedad, sino más bien por una relación con la tierra que se ha consolidado a lo largo del tiempo, otorgándole a la vez familiaridad y haciéndola esencial para la identidad del grupo. Aquí podemos ver cómo, en algunos casos, la pertenencia puede estar estrechamente entrelazada con la propiedad.

Por último, una noción más extendida era que todo tipo de objetos inanimados (casas, edificios, tierras), espíritus y almas, e incluso animales podían ser titulares de derechos. Los derechos concedidos a los no humanos eran perfectamente compatibles con el imaginario jurídico de la época moderna. Ya hemos hablado de cómo ciertas tierras estaban dotadas a su vez de derechos y obligaciones. A estos ejemplos se añaden las servidumbres, como derechos concedidos a determinadas parcelas de tierra en relación con otras tierras o con personas (HESPANHA 2015, p. 206). Cuando la servidumbre se establece entre dos terrenos, como una servidumbre de paso, designa “un derecho limitado vinculado permanentemente a las dos parcelas a las que afecta” (CONTE, 2021, p. 632). Los derechos de ciudadanía o los derechos de uso de pastos y otras tierras comunes también podían vincularse a casas o tierras concretas dentro de una ciudad o aldea, y estos derechos permanecían con las tierras y casas y se transferían a los nuevos propietarios cuando se daban en herencia o vendían.21

También se pueden encontrar ejemplos de la extensión de derechos a los animales en la Europa de la época moderna si recordamos el caso del bosque de Windsor en Whigs and Hunters, de E.P. Thompson (1975, p. 29), donde los ciervos no sólo eran “‘la principal belleza y ornamento del bosque’, sino que las necesidades de su economía prevalecían sobre cualquier otra necesidad”. Thompson describe cómo un complejo sistema de leyes y normas organizaba la economía de los habitantes del bosque y subordinaba lo que podían hacer en sus tierras a las necesidades y movimientos de los ciervos para alimentarse y reproducirse. No se podían tener vacas, ovejas ni caballos, ya que competían con los ciervos por la hierba; las tierras cultivables no se podían cercar por impedir que los ciervos pasaran a sus comederos; “si la tierra era de propiedad privada o no, no se podía talar madera sin licencia de los funcionarios forestales”; y, con independencia de quien fuera el dueño, “[n]o se podía cortar musgo ni césped en los terrenos conservados” (THOMPSON, 975, p. 31). Este caso, para nuestro argumento, ilustra que las jerarquías de derechos sobre la tierra podían construirse, dentro de ciertos límites, a favor de los no-humanos. De este modo, el uso y el acceso de los habitantes de los bosques a sus tierras y otros recursos quedaban limitados a las necesidades de los ciervos.

Los derechos de las cosas (tierras, casas), los animales y las almas—como entidades nohumanas—en la tradición europea de la época moderna se condice con las formas en que un plano espiritual tenía consecuencias normativas para el mundo humano en otras partes del mundo, aun cuando éstas apelaran a otras representaciones cosmológicas.22 Entre los nahuas, por ejemplo, cada calpolli veía a sus santos patronos—como sucesores de sus dioses—como dueños residuales de la tierra: “Calpollali [las tierras de los calpolli] podrían haber sido, por tanto, principal y originalmente tierra de los dioses, y sólo por extensión la tierra de la corporación” (LOCKHART, 1992, p. 152). En la baja Gambia, se consideraba que ciertos espacios pertenecían y estaban ocupados por espíritus, que habitaban en grandes árboles, rocas, pantanos o masas de agua, por lo que no estaban disponibles para el uso humano. “Los espíritus eran dueños de las tierras que ocupaban, y si alguien construía sin querer su casa cruzando el camino de un espíritu, corría el riesgo de morir, y de sufrir enfermedades, derrumbes de casas, incendios u otros desastres” SARR 2016, p. 93). Asentarse en tierras de los espíritus conllevaba riesgos, y los humanos que pretendían ocupar estas tierras necesitaban poderes espirituales para reclamarlas. Dentro de la cosmología mapuche, la figura del ngen es otro ejemplo. Los ngen son espíritus, considerados los “dueños de la naturaleza”, lo que significa que cada vez que una persona se adentraba en el bosque, debe seguir un estricto repertorio de acciones, que incluyen no levantar la voz, no proferir insultos, no hacer ningún daño innecesario, y si se va a usar algo, es necesario hacer una ofrenda (GREBE, 1993).

Este artículo ha intentado pensar la tierra y la propiedad más allá de las dicotomías, sugiriendo que es posible capturar la complejidad de las normas que estuvieron involucradas en su organización a través de lecturas más cuidadosas de las palabras, los cuerpos y los espíritus. Apelar a un esquema como este intenta generar una tensión que en lugar de llevar al investigador hacia los lugares comunes y esquemas que se dan por sentados, obliga a reimaginar el conjunto. Las palabras, en lugar de concentrar nuestra atención en las categorías e institutos jurídicos, nos dirige a pensar en el nombrar como acto normativo—¿por qué se nombran ciertas tierras de una forma y no de otra?; ¿qué significa que se prefiera el vernáculo por sobre su traducción española o portuguesa? Los cuerpos nos obligan a entender la regulación de la tierra como un acto situado en espacios y contextos sociales específicos, alejándonos de la idea de que existían normas generalizadas, ya sean de la Corona o de la doctrina. Distintas instancias corporativas regulaban de forma diversa, construyendo un mosaico de regulaciones sobre las mismas tierras a diferentes niveles. Finalmente, los espíritus nos muestran que las relaciones entre personas y tierras estaban atravesadas por diversas formas de interacción con agencias nohumanas y sobrenaturales que daban sentido tanto al tener como al pertenecer. En última instancia, el enfoque que aquí se propone toma un camino diferente al no predefinir las reglas que rodean la tenencia de la tierra y, en su lugar, pone de relieve diferentes niveles de normas que pueden explorarse a través del análisis de fuentes primarias y fomenta la exploración de esta complejidad.